黃旦：延伸：麥克盧漢的“身體”——重新理解媒介
原創
黃旦
新聞記者
本文是對麥克盧漢媒介思想的梳理和解讀。從中發現，麥克盧漢的“媒介是人的延伸”，意味著媒介與人體的一體化，是技術對肉身的單向度牽拉，重點則是感官，由此帶來的心理和社會後果，即是麥克盧漢所謂的“訊息”。與此相應，技術特性和人的感知相統一，構成了社會和生活環境。於是就有口頭言說時代的原始部落，拼音文字和印刷術所切割的線性的、分裂的社會，電子媒介造就的再部落化——感官重新達致平衡和互動。揭示媒介對人的感官乃至人的塑造，這是麥克盧漢媒介研究的重大貢獻。麥克盧漢的缺陷是隻有技術沒有媒介，看不到媒介是居間的互動性運作，是人與技術的互為中介，這就不免陷入技術決定論。在今天的情勢下，在理論上如何再媒介化麥克盧漢，是新聞傳播研究的重要任務。
“輕聲！那邊窗子裡亮起來的是什麼光？它欲言又止”。麥克盧漢解釋說，莎士比亞劇本《羅密歐與朱麗葉》中的這一句臺詞，即暗示著人的延伸，更具體點，可以直接影射電視（麥克盧漢，2000：35）。這種神神秘秘猶抱琵琶半遮面的“欲言又止”，是麥克盧漢的行文風格（當然，是他博士畢業之後），也是他的喜好，我們大可不必當真，一一落實敲定。然而，另一個反向效果也就隨之而顯：除了“人的延伸”、“媒介即訊息”、“地球村”之類的標籤式流行語，除了表現出對之驚歎、讚美或嫌其天馬行空而嗤之以鼻，關於麥克盧漢，我們似乎也是“欲言又止”，再也說不出更多。稱道《理解媒介》一書，“首創了一個如今習以為常的術語——媒介”（路易斯·H·拉潘姆，2000），是需要打一個大大的問號的；若說麥克盧漢在該書中構建了一個他自己認可的“媒介”，倒是比較符合事實。
由此一來，證明題就轉換為需要澄清的問題，重要的就不在於其首創或不首創，而是創造了什麼。比如，麥克盧漢的“媒介”是什麼，有何特殊性？按照這樣理解的媒介，構成的是一種什麼樣的所謂媒介環境？是如何可能的？如果麥克盧漢真的是媒介研究的奠基石（米歇爾，漢森，2019：4），那麼，這究竟是一塊什麼樣的基石呢？諸如此類的一些關鍵點，若總是處於晦暗不清的“欲言又止”，“水磨調”般地咿呀著幾個術語的字面含義，麥克盧漢就只能如歌裡唱的“雲來遮霧來蓋，雲裡霧裡放光彩”，我們沒有學到什麼，更不必說有所揚棄以推動本土的經驗研究和理論構建。為此，我試圖以《理解媒介》一書為軸，對麥克盧漢的媒介研究做一番粗略的巡視。這儘管顯得自不量力，就像凱瑞嘲笑的，是要把大象裝進褲襪，因為麥克盧漢的觀點實在是“散漫、飄忽和矛盾”（Carey， 1981：164），但掛一漏萬，還是有一可取，相信諸多方家自會彌補和豐富。
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媒介：人的延伸
與書中觀點的閃爍跳動難以捉摸不同，《理解媒介：人的延伸》（Understanding Media：The Extensions of Man）這一書名，直截了當無一絲含混：理解媒介，就是理解人的延伸，反之也是一樣。“媒介包括任何使人體和感官延伸的技術”（麥克盧漢，秦格龍，2021：319），媒介與人的延伸就是一回事。媒介帶來一種新的技術尺度，人的延伸及其感知比率隨之改變，就形成一定的後果。這就是“媒介即訊息”。“訊息”就是指延伸後的新環境即服務環境引起的心理和社會變化的總和（莫利納羅等，2005：467），媒介總是在“人的延伸”中，彰顯出自己的威力。《理解媒介》一書的目的即在於此：以“媒介”（人的延伸）為物件，“探索技術所反映的人的延伸的輪廓”及其心理和社會後果（麥克盧漢，2000：96，23，21）。
或許是出身於文學專業，也或許是得其母親的藝術細胞遺傳，麥克盧漢的想象力異乎尋常，堪稱一位進入技術環境的詩人（麥克盧漢，秦格龍，2021：357）。在這位“詩人”看來，人的延伸是多面向多層次的：面板、手、腳、口、耳、眼等，均會在不同技術的介入中發生尺度、模式和速度的變化。媒介的演變，根本就是圍繞著人的延伸而動：“在機械時代，是身體在空間範圍內的延伸；在經過了一個世紀的電力技術發展之後，人的中樞神經系統又得到了延伸；人類延伸的最後一個階段正在迅速逼近，這就是從技術上模擬意識的階段”（麥克盧漢，2000：20）。正是拜賜於這些吉光片羽式的警語，麥克盧漢在近些年又重放光彩。“技術上模擬意識”，不正是今天數字智慧時代所躍躍欲試的嗎？麥克盧漢簡直成了先知先覺的預言家。曼紐爾·卡斯特試圖對麥克盧漢做補充：在新媒體系統裡，多樣性的媒介鎖定不同的受眾群，意味著不僅媒介是資訊，資訊也是媒介，資訊的性質會塑造特殊的媒介（卡斯特，2001：421），恐怕是沒有注意到麥克盧漢的“媒介”與“人的延伸”的同構性，從而把“人的延伸”意義上的“媒介”及其後果，轉換為社會學層面的媒介分類，成了具體媒介的內容、特色和運作風格的吸引力。德佈雷指責麥克盧漢，既沒有定義媒介，也沒有說明什麼是訊息，一個“即”字就將二者混為一談（德佈雷，2014：35），在一定程度上倒是抓住了麥克盧漢式的思維和表達：明快、簡化，追求思想洞見，細緻論證從不是他的選項，也不是他所長。“他從來就不關心事實”，“永遠想不到會有相反的意見”，“他不善於反覆琢磨、畫龍點睛。他總是想幹點新東西”（馬爾尚，2015：111-112，127，69）。麥克盧漢的個性，是以自我為中心，好動、好客、好辯爭、好出風頭，“強烈希望有人聽他說話，希望大家都能感受到他的思想”；有點像賣狗皮膏藥，可是很有才氣（馬爾尚，2015：105，150）；看書飛快（甚至一週可達35本），卻也能抓住精華；他不害怕坐書齋，擔心的是“養在深閨無人識”。自己滿腹經綸無處展露尚且罷了，還時時感受到那些才智平庸的同事的欺負和排斥。當1960年代驟然出名，從舊時尋常百姓家，一躍而盤坐於達官貴人堂時，他顯得很自得也很受用，豈是偶然？
正因如此，對於麥克盧漢的那些驚人之語，都要細作分辨，尤其是他的“延伸”之“人”，因為這是他展開一切的基礎。很顯然，這個“人”不是“我思故我在”的主體，不是相對於群體或社會的個體，不是弗洛伊德心理學中的自我，也不是米德互動論中的“主我”或“客我”，實就是一具“血肉之軀”。“一切技術都是人體的延伸”（麥克盧漢，2000：232）。
人體，在歐美文化傳統裡具有模稜兩可性：既是群體性的、客觀的、物質的、自然的、自在的，也是個體性的、體驗的、社會的、自為的。在這樣的二元對立中，前一種含義是後一種的基礎。於是身體被看成僅有生物學和解剖學意義，本身不具獨立性和本源性，不過是器官的一個集合體。各種器官各自獨立地與一種神聖的元氣相連，身體的展開也就是某種神聖力量的現實展開。這種器官組合式的身體觀，幾乎主宰了西歐20世紀以前的歷史（歐陽燦燦，2015：3，36）。麥克盧漢看來也沒有跳出這樣的傳統。且看，他言說的是“人”，實際呈現的卻是人的感官；“人的延伸”，實為人的“感覺器官和神經系統”的延伸（麥克盧漢，2000：20）。“自文字和印刷術以來，技術媒介都是我們感官的延伸”（麥克盧漢，2016：29）。歐美傳統中支撐身體的神聖魔力，在麥克盧漢這裡變成了媒介。媒介取代了那種神聖的元氣，在身體感官的展開中顯示出自己的力量。“電視有能力把它的常規和設想強加在觀者的感知上。視覺經驗的壟斷和分離損害了其他的感知，那是印刷術及其產業和組織延伸強加於人的損害”（麥克盧漢，2016：28）。所以，類似這樣的斬釘截鐵也就毫不令人驚訝，“技術的影響不是發生在意見和觀念的層面，而是要堅定不移、不可抗拒地改變人的感覺比率和感知模式”（麥克盧漢，2000：46）。
法國哲學家米歇爾·塞爾不無遺憾地說，人的身體本是“知識的底座”，地球上的我們，“雙腳緊緊根植於大地，唯知我們所見所觸”，世界的魔力是與我們的心、肺、神經一起觸、聽、看。現代人卻喪失了官能，丟失了身體，“每發明一種工具，器官就失去了被這一工具外化的功能”。重新啟用感官，辦法只有一個，像“每天走兩個小時的路”那樣來調動自己的身體（莫澤，2020）。麥克盧漢恰恰是調轉了方向：人的官能沒有消失，身體仍舊安在，器官被工具外化是事實，但其功能沒有因此失去而是得到了強化，就像“每天兩小時的路”已由“輪子”代勞。世界的所見所觸正是籍此撲面而來，源源不斷。麥克盧漢的此種想法，來自濟慈、龐德、喬伊斯、艾略特等藝術家的啟發。從更直接的淵源上，是接觸到了伊尼斯的研究。他在為《傳播的偏向》所寫的序中，有著難得的謙遜，稱自己的《谷登堡星漢璀璨》只配給伊尼斯做註腳。恰就是在這本書裡，他開始追溯人們的感受形式、精神面貌以及表達方式是如何首先被表音字母，然後被印刷術改變了的過程（麥克盧漢，2014：60）。麥克盧漢是把伊尼斯的“傳播的偏向”，從社會文化的領域，移用到了人本身——感覺器官和感知。一切技術作為一種變形的力量，進入人的感知並使之延伸，其後果是感知比率的偏向。“媒介研究立即開啟了感知的大門”（麥克盧漢，2000：28）。此門一開，新徑驟顯：理解媒介，就是理解人的延伸；對人的理解從此離不開對於媒介的理解，而且必須從理解媒介開始。用基特勒的表述，只有透過媒介構成的基本條件，理解才可能發生（米歇爾，漢森，2019：5）。這，既是麥克盧漢媒介研究的假設起點，也是他的媒介研究做出的重要而又獨特的貢獻。
那麼，這構成的是什麼樣的基本條件呢？或者，在麥克盧漢這裡，媒介和人是一種什麼關係？前面已經說明，麥克盧漢的人是人體，重點是感官；他所列舉的“媒介”，則是拼音文字、汽車、電話、印刷報紙等一個個具體的媒介物。媒介作為人體和感官的延伸，在具體展現上，則一邊是自然的生物性身體，一邊是自然的物質性媒介，實就是二者的相加或相連，是獨立技術與獨立感官的點對點，是身體的機能和媒介技術性能的無縫對接。麥克盧漢為之耍了一個巧妙的修辭，稱作“延伸”。“延伸”是麥克盧漢眼中所有媒介技術的共性，堪稱是麥克盧漢式的“技術性”。
技術生物化、生物技術化的設想是美好的，但二者既不能自動交會對接，亦不能“惺惺相惜”自生情愫。無論是連線、相加還是“延伸”，都需要一個介面，或者說有一個動力。麥克盧漢的解答非常乾脆也很簡單，來自媒介的使用：“媒介的魔力在人們接觸媒介瞬間就會產生”。“任何媒介的使用或人的延伸都改變著人際依存模式，正如它改變我們的各種感覺的比率意義”（麥克盧漢，2000：42，127）。延伸來自使用，使用產生延伸；人在媒介使用中改變感知比率，技術特性在人的使用中展示力量；技術是外化的人的感官功能，人在延伸中成為技術功能的顯示。身體與技術各自分立，在使用與被使用中帶入關係實現著“延伸”。
在這種功能主義的邏輯中，延伸不僅是單向的而且是一邊倒：延伸來自技術的牽拉，人體適應著技術並向技術傾斜，“本書有一個自始至終的主題：一切技術都是肉體和神經系統增加力量和速度的延伸。而且，除非力量和速度有所增加，人體新的延伸是不會發生的”（麥克盧漢，2000：127）。於是，技術改變，感知改變；媒介的技術特性是什麼，延伸及其結果也就是什麼，就像“那邊窗裡”亮起的“光”，是由於電流的觸發，“電燈一亮，就出現一個感知世界。電燈一滅，這一感知世界就蕩然無存”（麥克盧漢，2000：169）。媒介的訊息就在這一亮一滅中訴說著技術對人的吸力和人對技術的依賴：“從生理上說，人在正常使用技術（或稱之為經過多種延伸的人體）的情況下，總是永遠不斷受到技術的修改。反過來，人又不斷尋找新的方式去修改自己的技術。人彷彿成了機器世界的生殖器官”（麥克盧漢，2000：79-80），一切都是人對技術的順從和響應。且看《理解媒介》第二部的目錄：口語詞——邪惡之花？書面詞——以眼睛代替耳朵，數字——叢集的側面像，服裝——延伸的面板，住宅——新的外貌和新的觀念，汽車——機器新娘，電報——社會激素，唱機——使國民胸腔縮小的玩具……，其中雖然不乏遊戲文字和故弄玄虛的意味，但在思路上全都是從技術特性出發，突出的都是技術對人的作用，可見並不是漫無邊際的隨意即興之念。
身體可以作為一個客體，一個給定的靜態的生物實體，也可以是作為一個經驗的主體，一個以特殊具體的方式去生活和體驗人生的方式，後者被稱為具身化（維根斯坦，2019：27-28）。在《理解媒介》中，有兩處本來是最能體現出這種經驗主體的感知“具身化”：一是“冷媒介”和“熱媒介”中的人的“參與”和互動的程度；二是人體的延伸和截除。可是麥克盧漢一如既往地將之視為技術的要求，與人自身無關。比如電視作為“冷媒介”，是因其畫面的點狀和網格式呈現，提供給視網膜印象是低強度的、低清晰度的，從而導致看電視時不得不使感官高度參與並互動（麥克盧漢，2016：25）。至於“截除”，就是“延伸”的反向效應，“任何發明或技術都是人體的延伸或自我截除”（麥克盧漢，2000：78），其中不存在任何障礙或者關節，有伸必有縮，好似自動反應。
不難看出，麥克盧漢延循的是現代主義的身體敘事傳統。一方面，把歷史看成人工的、文化的及技術的身體如何替代沒有人工干預狀態下自然發生的生物學身體；另一方面，又是從對生物學身體之實證觀察的純自然式理解，來替代對身體的文化性理解（哈里斯，羅布，2016：39）。他自己交代，媒介的研究並不是從使用者開始，也不是從節目開始，而是從結果著手，任何媒介的“原因”就是其結果（莫利納羅等，2005：505）。這樣形成的就是一種閉環圈，無論從哪個方向進哪個方向出，起點和終點都是一樣。這既簡化了技術，忽視了“技術提供可能性，環境起過濾作用，人進行部署”（德佈雷，2014：91）的複雜性；也物化了身體，使之僅僅成了一個技術“資訊傳導器”（梅洛-龐蒂，2001：31），看不到技術和人的知覺與身體的互為轉化之混沌糾結。若真是如此，人與其他生物就不能區分，就可以把生物學意義上的“可供性”——適者生存，當作人類的本性或媒介實質。麥克盧漢被詬病為技術決定論者，絕非沒有來由，無論他自己是否樂意被戴上這頂帽子。
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延伸：新的環境
延伸產生感知，感知生產環境，任何技術變化都必定生成新的環境，“谷登堡星漢”就是“谷登堡環境”（麥克盧漢，2014：57）。麥克盧漢甚至覺得有必要改變自己的說法，“說技術或延伸創造新環境，勝過說媒介即訊息”，以更能被人理解和接受（莫利納羅等，2005：355，357）。
既是如此，媒介研究若僅僅拘泥在媒介內容，在收看時間、頻率之類的程式分析上下功夫，錙銖必較地衡量其效果和影響，在麥克盧漢看來，是因小失大，根本不可能弄清媒介的魔力。名震傳播學界的威爾伯·施拉姆就因此遭到他的恥笑。施氏所做的《電視對兒童生活的影響》，簡直是把電視當作了文獻來研究。媒介即訊息，就要求研究者從片斷的注意轉移到整體場，讓序列讓位於同步，迅疾的整體知覺才得以躍入眼簾（麥克盧漢，2000：47-48，39）。整體，就是樣態，就是模式，“每一種文化、每一個時代都有它喜歡的感知模式和認知模式，所以它都傾向於為每個人、每件事規定一些受寵的模式”（麥克盧漢，2000：23）。伊尼斯再次成為學習模範，被他稱頌為一位擅長識別模式的人（麥克盧漢，2003a：2）。至於他自己，則是用調頻的方法，切取樣本的方式，來捕捉被淹沒在亂哄哄感覺之下的那種時代的主調，那種實實在在的、活生生的統一性。而不是調幅式的在各種電流上蹦來蹦去找不著調（莫利納羅等，2005：255）。模式是概括的，而且一定是簡化了的。這種大寫意、大色塊式的處理，也與他長於想象而拙於論證的特長和脾性對路。
麥克盧漢跟隨著伊尼斯的目光，“一旦認準了一種文化的主要技術成就”，該文化的模式，乃至包括物質的和社會的模式，也就隨之而出（麥克盧漢，2003a：5）。他大筆一揮，快刀斬亂麻，把人類社會自古以來的技術或者人體延伸所創造的環境一劈為三：口頭言說的、拼音文字和印刷的，以及電子的。這種排列是歷時的，是順著媒介變遷的歷史線索；同時也是共時的，其中的每一個階段都代表著一種環境的樣態。拼音字母發明之前的社會，是一個受聽覺支配並決定其結構的口頭文化的社會，形成的是一個感官平衡和同步的世界。拼音字母的出現，粉碎了此種平衡，把人推出了部落世界。眼睛代替了耳朵，視覺被置於感官系統的最高等級，線性的、分割的意識取代了整體、深刻、公共的互動。印刷術更如添加了一億噸當量的氫彈，人被炸得粉碎，進入了排印的範型，被剁成了字模一樣的東西，擠壓成機器和機械的形態，個人主義和專門化分工大大強化，人就此成了谷登堡人。電力媒介時代的電報、廣播、電影、電話、電腦和電視等，延伸的是整個中樞神經系統，構成了一種讓人人都互相捲入的資訊環境，整合一體的人從中赫然升起（莫利納羅等，2005：319-326，308）。由此足證，環境是人的感知，同時又改造感知；環境有一種真實存在和真正的力量，一種積極的塑造人的力量（莫利納羅等，2005：357），一切媒介都給我們的生活賦予人為的感知和武斷的價值（麥克盧漢，秦格龍，2021：360）。如果說“一種新媒介的長處，將導致一種新文明的產生”，屬於伊尼斯的發現（伊尼斯，2003：28）；那麼，一種新媒介的延伸，將誕生一種新型別的人——部落人、印刷人和電子整合的人的起起伏伏，就是麥克盧漢最為了不起的創見。
問題是，在麥克盧漢看來，技術是“潤物細無聲”，發生在人們的不知不覺中。技術似乎是在把無意識的原型推進到社會意識之中（莫利納羅等，2005：355）。於是事情就變成了這樣：我們使用或感覺到自己的技術延伸，就必然已經擁抱這一延伸。我們都要把這種延伸吸收進我們個人的肌體，都要經歷感知的自動“關閉”或置換。除非逃亡到一個隱居的洞穴裡躲藏起來，否則就不能逃避對日常技術的永恆的擁抱。要利用它們就必須像崇拜上帝一樣伺服它們，成為它們的伺服機制（麥克盧漢，秦格龍，2021：350）。其結果就是：一方面，技術作為環境是閾下的無意識的，無聲無息地為人定向；另一方面，環境是需要感知的，有延伸才有環境。延伸和感知就成了無意識的意識，無意識是意識的環境。“後視鏡”現象就由此產生：在新環境要替代舊環境時，人們看到的是舊環境，新環境的無意識使得舊的環境更加清晰地浮現到意識的層面。新技術好比外科醫生做手術，在使人體全麻中創造出新身體新感知，並讓舊環境變成留戀的以往，在懷舊中被緩緩引入新環境。“媒介的塑造力正是媒介自身”（麥克盧漢，2000：49）。
這就意味著，人無法掌控環境也不能預測環境，環境的改變只能有待於媒介技術的推力，“一個階段技術造成一種環境之後”，就“必須用下一種技術來造成一種反環境”（麥克盧漢，秦格龍，2021：305），媒介技術成了自生自滅的永動機。人類是在媒介技術的裹挾和推搡下，從一個階段走向另一個階段，從原有的延伸正規化匯入後起的正規化：先是文字，後是印刷術，各種“干擾”引發新文化的誕生。人類感官和功能在延伸或抑制過程中，不可避免地走向“終止”、“實現”或平衡（麥克盧漢，2014：64）。出於這樣的一種眼光，麥克盧漢的媒介，就不“是由多重部件、驅力及組合性條件所構成的裝置”，相反，一種媒介就是一個有機的整體、透明的模組，在“一種線性的時間模型當中”，一種代替一種，“朝向隱含於其模型中的某種媒體終結狀態進展”（富勒，2019：178）。他也就必然意識不到，媒介的新時代不是從“一種存在狀態過渡到另一狀態，而是意味著一種複雜化，意味著將一種結構與另一種結構加以疊合，意味著對同一社會空間中的不同原則進行增值處理或多重處理。階段或時期並非彼此相繼而是相互涵蓋，並非彼此置換而是相互補充，並非按順序發生而是同時存在”（波斯特，2001：26）。說到底，麥克盧漢還是屬於線性的“印刷人”。
麥克盧漢很坦率，承認自己的研究“沒有什麼理論，沒有什麼假設。只不過是從結果倒過來往回追溯，以發現模式”（莫利納羅等，2005：497）。關鍵問題也正在於此：其一，他不是從歷史的發生來追尋媒介的變化，而是脫身於歷史，高高在上，以已存的現實來推導過去，指點未來，恰如特倫斯·戈登（2016：153）說的，“幾十年間，麥克盧漢從事的媒介環境研究始終圍繞人類在電子時代的感知生活展開，意在尋求感知生活的覺悟和平衡”。這也是他所指認的伊尼斯的做法，“讓未知的形態去撞擊已知的形態，從而發現了新形態或知之甚少的形態是什麼性質”（麥克盧漢，2003a：3）。這樣一種“事後諸葛亮”式的“打哪兒指哪兒”，在揭示已經存在的事物時或許有一定的啟示，但既無法放回歷史，也無法落到經驗（霍洛克斯，2005：37）。其二，媒介與感知的同構，人體延伸到哪裡，環境就到哪裡，環境和媒介一體，媒介成為環境的界限，媒介之外沒有環境。這種將媒介環境的絕對化，也就使得媒介環境無處可存。環境離不開媒介的指引，並不意味著二者等同而且是相互取代。［據說媒介環境學的概念是把環境當作媒介來理解，或者是把媒介當作環境來理解（林文剛，2007：30），不知二者是什麼關係。那麼，可有不屬於媒介環境的“環境”？如果真的以為“萬物皆媒”，其結果是顯而易見的，那就是既取消了“物”也取消了“媒”，二者皆不存。］依照盧曼的看法，大眾媒體的實在存在於其自身的運作之中，這種運作，既是自我指涉式的——依照自己的既定軌跡進行；又是異己指涉——與社會的和自然的各種領域發生溝通，並將其因素重新引入運作之中。媒介是在環境中創造自己的環境，世界“始終只是一個以與系統相關的方式被區隔並得以展現的那個環境”。我們透過大眾媒體而知道的，就是這樣一個實在（黃旦，2020）。媒介固然可以轉換人們的視野和感知尺度，從而“引導期望的可能性”，提供“諸可能性的秩序”（博格豪斯，2016：150-151），但不可能將天下固化、封閉在媒介中，舍我之外別無其他。
在固化、封閉的背後，既有麥克盧漢為方便“模式”識別，大而化之之故，但更根本的在於其環境觀。“機械時代是兩個偉大的有機的文化時代之間的插曲”（麥克盧漢，秦格龍，2021：326），就基本上道出了他理解的，更合適地說，道出了他嚮往的環境。兩個偉大的有機的時代，一個是拼音文字之前的言說社會，另一個是正在侵入社會和文化的電力時代，兩者處於不同的歷史時間點，但平衡有機卻是其共同的特性；被機械時代扯破了平衡的部落，在電力媒介的作用下，開始了重新部落化，產生一個人人參與的、新型的、整合的地球村（麥克盧漢，秦格龍，2021：342-343，348）。這就構成了麥克盧漢媒介敘事的三部曲：原始的統一（存在於原始的、口頭的文化）、分裂化（在書寫和印刷中）及重新統一（在電子媒介）（霍洛克斯，2005：87-88）。這是一種環境保護主義式的“媒介生態”觀：利用媒介研究來維持一種相對穩定的人類文化觀（富勒，2019：7）。在這樣的觀念中，潛藏著齊澤克所指出的一種“迴歸本源”的訴求，是回到一個原初的和諧與統一狀態的過程。然而，這不過是一個回溯的幻象，從來就沒有這樣一個本源，就像不存在一個純粹的原初的人。幻象的回溯就會將平衡的打破視之為“墮落”，卻根本沒有看到，打破平衡的“墮落”，於人類而言，是一個具有終極意義上的“事件”。“事件總是某種以出人意料的方式發生的新東西，它的出現會破壞任何既有的穩定框架”（齊澤克，2016：57，63，6）。人類存有總是與各種無法預測的事件相伴，從來就沒有一個風平浪靜的港灣，除非是圈養。因此，媒介環境本就不是平衡的環境，也不可能造就一個平衡的環境，而是媒介與環境相互破壞又相互創造的多層次多時空複合環境。每一次媒介的變化，都是一種新的發生，都是一個新的事件，是原有環境被侵蝕、被穿破，是原有秩序的不存和新秩序的生成。“人”的延伸，感知比率的改變，以及由此產生的社會和心理後果，正是這樣的事件。媒介確立不了一個恆定的環境，相反，它構成了一個動態的、歷史的、變化的環境或生態系統，這種環境或系統可能會、也可能不會永遠維護一種確定的生命形態（米歇爾，漢森，2019：6）。海德格爾所說的技術是解蔽，是真理的開啟，我們從來不能完全掌握它們的現實（哈曼，2020），正是道出了其所具有的事件特性，它是超過了原因或者已有構架的結果。然而，從芝加哥學派到大眾傳播諸研究，從伊尼斯、芒福德、麥克盧漢到波茲曼，幾乎都以環境平衡為基礎為尺度甚至為方法論，以“平衡”來批判媒介造就的不平衡，在批判失衡中回望和展望平衡的神光。“模式”在他們手裡，不是一種模態，一種分析的進路，而是一個讚揚或批判的物件（富勒，2019：8）。這樣的一種有機體生態觀，是麥克盧漢技術浪漫主義的敘事主調，他是以“迴歸的迷思”為前提，經由技術迴歸到沒有文字的社會實在，把社會變回統一的整體（霍洛克斯，2005：80）。這是另一形式的技術人文主義——以技術的特性恢復人的全面性整體性和中心性。如果普通人像麥克盧漢說的，是從“後視鏡”中看到媒介的變化，在舊知識中擁抱新交往；那麼，麥克盧漢則是凝視著“前視鏡”而倒車，新媒介正推動社會緩緩退向表音文字產生前的口語部落——重新部落化，“我們都成為倒退的人”（麥克盧漢，秦格龍，2021：345）。秉承著這樣一種保守主義的媒介觀，就把媒介提供的一種整體的可能，當成了唯一的可能整體。媒介研究就不是奮力向前，探尋媒介所創造的新的可能；而生命的動力總是存在於持續向前，不是抵達某一終點（英戈爾德，2020）。這，正是我們今天的研究者需要十分警醒的。
麥克盧漢的專業及其所受的訓練，是詩學中的新批評一路。在這個意義上說，麥克盧漢難免像其英國文學的前輩理查德·利維斯們一樣，懷舊式地讚美有機整體性，以此譴責工業資本主義商品化生活的種種神話（伊格爾頓，2018：38），並找尋一種救贖的產品，一種新的人神同體物（威廉斯，2011：268）。但是，不能忘記麥克盧漢是一個虔誠的天主教徒，在他的平衡有機環境思想中，顯然是滲透著天主教義：上帝的創造物中的一切都透過各個層面聯絡在一起（Ong， 1981）。《理解媒介》中就透露出這樣的心聲：“我們時代的標記，是厭惡強加於人的模式。我們希望萬事萬物和芸芸眾生都完全宣示自己的存在和個性。在這種嶄新的態度中，可以看到一種很深的信仰。這一信仰關注的是世間萬物的太和之境。本書的寫作就貫穿著這種信仰……（麥克盧漢，2000：23）。故而，他抱有強烈的救世意願，選擇的是這樣一種姿態：不能張皇失措躲到牆腳去哀嘆媒介對人的影響，而是要衝鋒陷陣，猛擊電力媒介的要害。對這樣堅決的猛打猛衝，它們會作出美好的反應，並且很快就成為我們的奴僕，而不是主人（麥克盧漢，秦格龍，2021：353-354）。
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重新理解媒介——麥克盧漢“再延伸”
雖然書名叫《理解媒介》，但是它從來就不是容易理解的（拉潘姆，2000：4）。這話有理，不過其原因不是拉潘姆以為的在於麥克盧漢式的表達，而是根本就找不到“媒介”。媒介就是人體的延伸，這樣的一種想象，就已經完全偏離了歐美世界詞源學意義上的“媒介”——居中或中間位置（威廉斯，2005：299-300；彼得斯，2019：54-56；米歇爾，漢森，2019：4）。以克萊默爾（2008）的說法，麥克盧漢遵循的是類似蓋倫一脈的人類學技術範例，是一種“精神工藝學”的眼光，那就是在一種假定的加強人類感覺和器官的視閾中來看技術的意義。看看蓋倫（2008：4-5）說的：技術“就是人類自身本質的最重要的部分”，技術因此就“像人本身一樣形成了一種人造的性質”。用麥克盧漢的表達，也就是被人穿戴在身上的衣服和麵具。當然，麥克盧漢未必是完全受了蓋倫的影響，他自己曾承認，對人為媒介機制理解的關心，從皮亞傑處獲益匪淺（戈登，2016：144）。作為一個認知心理學家，皮亞傑理解的生命有機體，就是按照組織和適應兩大機能與環境實現平衡的。在適應過程中，有機體不斷受到環境的影響，有機體的變化又增加與環境的互動，以同化和順化的方式，取得與環境的平衡（左任俠，1991：2-3）。由此，當麥克盧漢說，那些體驗到新技術第一次衝擊的人們，都會有著強烈的反應，但隨著整個社會工作和交往的各個領域吸收消化了這種新型的感知習慣，最初的震驚逐漸消退。真正的變革發生在此之後，是所有個人生活和社會生活對這種新技術所形成的新感知模式長期的“調整”階段（麥克盧漢，2014：87），看上去就是皮亞傑“同化”和“順化”機制的技術加強版。
順化與同化，表示人與技術在存在性質上完全分離，突出的是技術的效能。相反，有別於技術器具的單一“延伸”，媒介總是在“居間”，成就的是互動關係。以媒介與人體而言，媒介是人的連線點，人體也是媒介的連線點，展現的是技術與人和世界的關聯。媒介只有與我們藉助它所認識或預見的東西一起，才能夠“存在”——就像反過來，媒介所中介的東西不能沒有中介而存在（塞爾，2008：216）。因此，媒介與人的延伸，媒介與媒介的延伸，並非直通車，而是相互區分、連線和轉化，在“重重似畫，曲曲如屏”中遠近高低柳暗花明。居中運作就是媒介的“媒介性”。這是一種“搭橋鋪路”，要讓不同因素之間相互交叉，相互受孕。媒介不只是“處於中間位置”，它還要對透過中間項的兩者起作用（德佈雷，2014：124-125）。媒介技術對人有一種作用力不假，而“我們如何思考、如何感知和如何交往，始終都對周圍的世界成為我們的世界的方式產生影響”（克萊默爾，2008：5）。恰如馬丁·塞爾說的，媒介只是提供了一種通達的可能，這樣的可能又與人們已經或正在感知的環境不可分，“與一個虛擬對手的互動作用是以一個與實在對手的‘介面’關係為前提的”。人作為感知主體，必須能夠知道其身體的位置，延伸的空間才能被感知（塞爾，2008：232，234）。倘若沒有已經存在的看、聽、讀和口頭交往的前提，倘若媒介接觸者事先是白紙一張，人體即便延伸了也是茫茫然無處可達，除了莫名的驚悚，本能的抽搐，沒頭蒼蠅般的亂竄，還能有什麼呢？沒有已存的光芒，哪有現時和未來的明亮！梅洛-龐蒂（2015：15）更是一針見血，如果人能在不知不覺中喪失方位或獲得知覺，那麼人自以為擁有這些東西是否就能擁有，是否證明總是在世界中，也就永遠無法肯定。麥克盧漢的眼中只有技術而無媒介，只有功能的“延伸”而沒有存在意義上的媒介與人的互為成就，感知也就只能是生物學的而不可能是歷史的和審美的。
既然如此，所謂“任何技術都逐漸創造出一種全新的人的環境，環境並非消極的包裝用品，而是積極的作用程序”（麥克盧漢，2000：25），也只能是以技術的特性和功能為變數，來印證人的感官功能變化，並自然延及到這種變化的後果或者效果——也就是新的環境。在這樣的環境裡，“你在橋上看風景，看風景的人在樓上看你”是麥克盧漢視而不見的，他斤斤計較的是當“明月裝飾了你的窗子”時，如何規定了你的夢鄉。麥克盧漢承認，他的“文化生態學”是以人類的感官系統為基礎，以感官系統的延伸、技術帶來的新的平衡比率或比例的變化為觀察的結果（麥克盧漢，2014：103）。當得知通用電氣公司的若干場腦電圖實驗，證實了“媒介即訊息”的假設，即基本的腦電波迴應是針對媒介，而不是針對其中的內容的時候，他得意非凡，到處宣揚，甚至在一個午餐會上，大多數時間都在談這一個媒介實驗報告（莫利納羅等，2005：311，468，469）。他甚至有著以技術制技術的大膽設想，藉助不同媒介的技術特性，產生一個所有感官吸收和模式化的總體媒介經驗，實現感官環境的平衡。比如可以“在義大利少播5個小時的電視，促使人們在選舉期間讀報紙。也可以在委內瑞拉多播25小時的電視，以便把上個月電臺廣播鼓動起來的部落溫度降下來”（麥克盧漢，秦格龍，2021：348-349）。他還有過讓搞系統論的人幫著畫一些流程圖，以便能夠疏導並預測任何一種感官輸入的資訊產生的影響的計劃。誰能說麥克盧漢只是一個詩人呢？
麥克盧漢曾有這樣的評價：媒介在伊尼斯的歷史考察中，是活生生的力量漩渦”（麥克盧漢，2003b：1）。“旋渦”，是一個離散與整合、混亂與秩序的互動環流之所在（莫蘭，2002：29），就具有了媒介的形態和意味。“漩渦”的媒介就不是如何把預想的形式強加於具有惰性的物質，而是一種介入形式賴以產生的力量場與物質流（英戈爾德，2020）。可是他本人卻沒有取得這一“真經”，竭力突出的是媒介技術的功能——延伸，缺少的是“旋渦”卷吐及其環境。以此看，尼爾·波茲曼（2005）自稱“我們都是麥克盧漢的孩子”，倒不是謙虛也不是故意攀附。《娛樂至死》幾乎就是麥克盧漢觀點的再運用，不過把“延伸”和“感知比率”，換成語言學中的“隱喻”及其帶來的“認識論”。所謂“一種技術只是一臺機器，媒介是這臺機器創造的社會和文化環境”，也不過是麥克盧漢的技術是人體的延伸，延伸的後果就是一種新環境的回聲。
發現並探討技術對人的影響，麥克盧漢不是第一人，更不是唯一的一個。但“媒介是人的延伸”，確是麥克盧漢的驚世一呼，雖然他也被繞在了自己的“延伸”之中。判定麥克盧漢是“透過將媒介——以及調節操作——與感官改變相連，與對人類經驗的‘理解率’的改變相連”，“強調了人與技術之間的根本關係”（米歇爾，漢森，2019：4），明顯是摻雜了闡釋者自己的意思而不是其原意。這與其說是過度闡釋，我寧願看成是對麥克盧漢的“再延伸”。彼得斯說得不錯，麥克盧漢的智慧光芒四射，我們要從其身上獲取靈感，而不是從嚴格的學術來考量（彼得斯，2019：18-19）。有智慧靈感供人採擇，實屬不易。但靈感堪似星火，哪怕是“更吹落，星如雨”，亦需助風添薪方能燃燒成勢。目今正有不少學者正根據當前的知識氣候和媒介背景，從學術上再媒介化麥克盧漢（Cavell， 2016；Grosswiler， 2010）。在中國的新聞傳播學術場域，看上去仍然是麥克盧漢譯著的數量超過對之研究的分量，沒有什麼新的進展。從重新理解媒介入手，清理麥克盧漢的靈感和學術，以使其思想燃點在質疑中延續，在再延伸中煥發活力，既是今天新媒介迅猛發展與傳播理論建構之迫切要求，也是媒介研究的基礎。在學術研究中，是什麼、在哪裡的問題，永遠比為什麼、是否這樣有什麼作用和影響、應該如何做之類重要得多。
（黃旦：《延伸：麥克盧漢的“身體”——重新理解媒介》，2022年第2期，微信釋出系節選，學術引用請務必參考原文）
深柳讀書|媒介化中的意向性與身體性——從海德格爾到麥克盧漢媒介思想的演進
原創
王學成
新聞與傳播學術前沿
深
柳
堂
編者按
“閒門向山路，深柳讀書堂”，語出（唐）劉昚虛《闕題》。深柳掩映下的清淨書堂，最是讀書人嚮往的治學之所。由是，我們用“深柳堂”來命名《新聞與傳播研究》論文推介欄目，以期讓同好慢慢品讀，細細體味。
本欄目期待能夠成為學者們田野歸來坐而論道的一方寶地，將理論與實踐結合起來，切之，磋之；也歡迎各位讀者向作者提出問題，琢之，磨之；我們會精選問題予以迴應，獎之，勵之。
媒介化中的意向性與身體性
——從海德格爾到麥克盧漢媒介思想的演進
作者 | 王學成
內容提要
論文從媒介技術思想演變的視角對麥克盧漢與海德格爾技術/媒介思想的意義、關聯與變化進行了闡釋。海德格爾的生存論哲學是建立在物的媒介性基礎上的，而物的媒介性又是以此在的“生存意向”為本體論基礎，此在的生存世界的展開本質上是意向性意義上的媒介化建構。麥克盧漢的媒介思想雖然與海德格爾技術思想有諸多相似之處，但與海德格爾在意向性意義上言說媒介不同，麥克盧漢更多地是在實體意義上言說媒介，從身體視角理解媒介世界的生成以及人與媒介之間的相互融合與發展，將海德格爾意向性意義上的媒介化建構轉變為以身體為本體的媒介化建構，這一媒介邏輯的轉變標誌著媒介哲學的誕生。
關鍵詞
媒介化 意向性 媒介存在論
正文
引言
作為“現代技術是形而上學的完成形態”這一論斷的提出者，海德格爾“第一次把技術提升到哲學的核心位置”，其技術之思對當代人文社會科學具有深遠的影響。在傳播學領域，隨著媒介技術思想研究的深入，國內外學者逐漸認識到海德格爾技術哲學與媒介的關聯。基特勒曾指出：“只有到了海德格爾的理論那裡，即當他把哲學轉變成‘思’之時，有關技術媒介的意識才日益增強。” 戴維·J。貢克爾（David Gunkel）和保羅·A。泰勒（Paul A。Taylor）認為，雖然“海德格爾的思想與媒介有高度關聯，但總的來講，他的思想卻被人們忽視了，這是因為人們得經歷一系列步驟之後才能看出這樣一種關聯”。既然海德格爾與媒介思想具有隱秘但卻內在的關聯，那麼，有著媒介形而上學家之稱的麥克盧漢是否受到了海德格爾的影響呢？這一問題引起了國內外學者的興趣。
哈曼（Harman）指出，麥克盧漢將格式塔心理學中的背景/圖形理論應用到媒介分析之上，其論述媒介的顯/隱與海德格爾存在之在場與隱沒是一致的。因此，“麥克盧漢和20世紀這位最偉大的哲學家之一，而且也確有可能是最偉大的哲學家的觀點類似”。雷龍和韋達（Laureano Ralon & Marcelo Vieta）將麥克盧漢稱為存在主義現象學家，認為：“基於感知、存在和生活世界經驗的存在主義現象學和基於感官、具身化和中介性理論的媒介環境學之間具有非常強的相似性。”戴維·J。貢克爾和保羅·A。泰勒認為，麥克盧漢在對媒介進行闡釋時“借用併發揮了海德格爾上手性概念的內在含義”，其媒介壓縮時空的觀念與海德格爾技術“去遠”思想亦有相似之處。
在國內，麥克盧漢與現象學之間的關係也開始進入學者的研究視野，概言之，主要存在以下三類觀點：（1）麥克盧漢“媒介即訊息”即是現象學“本質直觀”思維方式的運用；（2）麥克盧漢“背景/圖形”理論中蘊含著現象學核心，“意向性”是理解麥克盧漢媒介理論的鑰匙；（3）相較於胡塞爾，麥克盧漢的思路要更接近後來的海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等存在主義的現象學家，他的方法與其說是現象學的“本質直觀”，不如說是“存在論”。
然而，海德格爾的技術思想到底在何種意義上與媒介產生了關聯？又是在何種意義上影響了麥克盧漢？這些問題依然有待深入研究。尤為重要的是，這一研究“不是意在讓麥克盧漢穿上存在主義的外衣，而是為了揭示出麥克盧漢理論中存在主義的一面與海德格爾開啟的現象學之間的重要親和性；為了媒介環境學和現象學的利益，這些問題理應得到探索”。為此，本文擬將麥克盧漢的媒介思想帶入到海德格爾的技術哲學之思考中，透過互動闡釋的方式理解麥克盧漢的媒介思想與海德格爾技術之思的內在關聯，探討從海德格爾到麥克盧漢媒介技術思想的演進路徑。
一、意向性與媒介：海德格爾的媒介存在論
要探討海德格爾以及麥克盧漢媒介思想的演進，我們首先需要追問：在海德格爾那裡，媒介是什麼？媒介與技術是何種關係？二者是同一概念嗎？按照麥克盧漢的觀點，一切人造物作為人的感官的延伸都是媒介，也同樣是技術。而在海德格爾那裡，媒介與技術既可以通用，也有著一定的差別。“媒介一詞比起技術或用具等等概念而言，更突顯其‘在……之間’、‘透過……而達’、‘向……呈現’等涵義，這裡要強調的就是這樣一種居間性的指引概念”。從本文的角度看，海德格爾的技術概念涵蓋了麥克盧漢的媒介概念，但考慮到二者著作中各自不同的概念使用方式，在探討海德格爾的媒介思想時仍主要使用技術這一概念，而在論及麥克盧漢的時候則使用媒介或媒介技術的概念。
那麼，在海德格爾那裡，技術是什麼呢？按照一般的理解，技術就是工具，是人有目的的行為。然而，海德格爾技術之思的創造性意義首先即在於批判這種“工具的和人類學的技術規定”。當然，批判工具論的技術觀並不是否定技術是工具，將技術視為工具本身並無錯誤，但“正確的東西並不等於真理。——在正確的東西那裡，事情的本質尚未揭示出來”，如果“我們逐步逐步地追問被看作手段的技術根本上是什麼，我們就達到了解蔽那裡”。也就是說，技術的本質不是工具或手段，而是一種去蔽方式。
什麼是“去蔽”？去蔽即是存在者的在場和顯露。存在者的顯露或在場首先意味著物具有其質料與形式。根據亞里士多德的理論，一切創造物的形成都有其原因，這些原因可以分為四種：形式因、質料因、目的因、動力因。而這四種原因又可最終歸結為形式因和質料因。雖然物之顯現是諸種原因的共同結果，但在現代因果論的視角下，技術被視為中立之物，可以服務於不同的目的，而人則成為技術之根本甚至是唯一的原因。海德格爾基於對亞氏“四因說”的闡釋指出，物的生產並非目的因或動力因的單純結果，而是四種原因共同“招致”的結果。以銀盤的製造為例。銀盤所用的銀是質料因，銀盤的形狀或外觀是形式因，將銀盤限定於祭祀之用是目的因，而銀匠透過仔細的考慮將以上三種動力因招致聚集起來，將銀盤帶入顯現之中。在這裡，“考慮”的希臘文具有“把……帶入現象”、“使……顯露”之義。這四種共同招致就是產出，“透過產出，無論是自然中生長的東西還是手工業和藝術中製作的東西一概達乎其顯露了。”由此可見，產出即是物的顯現，也就是去蔽。
“去蔽”即物之顯現，這一論斷暗含著一個問題：對誰的顯現？這必然將我們帶向作為主體的“此在”。也就是說，顯現必然是對此在的顯現。其原因在於：我們只能在主體在場的前提下談論物的顯現。“唯當此在存在， 才有真理， 唯當此在存在， 存在者才是被揭示被展開的。”這意味著，“此在有著本體論意義上的優先地位——此在的存在是使其他存在者存在的先決條件”。說此在是其他存在者存在的先決條件並非否認物的客觀性，也不意味著沒有此在其他事物就不存在。自近代懷疑論和康德的不可知論以來，關於獨立於客體之外的實在問題在一定意義上被排除在哲學之外，成為自然科學的研究領域。海德格爾的存在論哲學也正是在自然科學之外重新劃定哲學的價值與研究領地。也就是說，雖然去蔽或在場首先意味著物是作為具有質料和形式的實體而得以存在，然而，由於對存在之追問是從此在之存在論立場上出發的，所以，物只有當其與此在產生關聯時才存在。
我們可以對於生存論意義的去蔽做出這樣的解讀，物的顯現不是“花樹在深山中自開自落”，而是在主體眼前“一時明白起來”。或者說，當我們說“花樹在深山中自開自落”時，花樹便已經在主體的意向中在場了。進而言之，物的顯現並非僅實體或表象意義上的在場，也不是洛克或休謨所謂的“感覺觀念”或“印象”的集合，而是“意蘊”的顯現，在此在與物或世界的照面後面是“有意義結構的東西”。這一有意義結構的東西乃是現象學意義上的“意向性結構”，恰恰是這種意向結構意義上的在場賦予了事物以存在。何以如此？首先，意向性結構揭示了此在與物或周遭世界的關係，物之顯現或去蔽即是此在與物的遭遇，此在在世的方式即表現為與各種各樣的用具打交道。“當物與此在照面時，物不是首先以單個的認知物件擺在面前，而是率先以此在生存操勞的世界中開啟為某種相關聯的用具。”其次，在這種遭遇中，物之顯現不是傳統形而上學與主體相分割的物件性存在，而是處於相互關聯的整體中。“嚴格地說，從沒有一件用具這樣的東西‘存在’。屬於用具的存在的一向是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。”
因此，去蔽即此在與物的照面，經由這種照面，此在與其他存在者建立了關聯，我們只有在與此在相關聯的意義上才能談論物的顯現或去蔽。在此，關聯首先是存在者與此在之關聯，即物我之關聯。然而，物之去蔽或世界之存在不僅依賴於物我之間生存論意義上的關聯，也依賴於物的相互指引性。所謂“指引是讓物當前顯現的東西，而指引本身又是透過指引整體才得以當前顯現或昭顯的”。事物是透過指向它者的方式來顯示和實現自身，錘子只有指向釘子的時候才成其為錘子，沒有這種指向性所建立的關聯，則物即不能成其為物。
然而，物的指引性是如何可能的呢？或者說，物的指引性是物自身的實體屬性還是主體之建構呢？回答是二者兼而有之。如上所言，錘子只有在指向釘子時才成其為錘子，但錘子指向釘子不僅是錘子在物理意義上具有能夠對釘子施加壓力的特性，而且依賴於此在的操作活動，即此在將錘子與釘子納入到整個為實現某個目的的實踐活動之中。這也就是說，“人們與事物照面的首要方式，並不是凝視事物的外表以便發現它們之所是。事物之所以存在併成為它們所是的東西，就在於它們對於某些任務來講是有用的，就在於它們被賦予並被用於某種特殊目的”。
操作與“上手”表現為一種實踐活動，然而，在這種實踐活動後面起支配作用的是此在的“尋視操勞”，這種“尋視操勞”即此在的生存“意向”的展開。此在透過尋視操勞這一意向性活動在此在與物以及物與物之間建立關聯，這種關聯的本質即是物的媒介化。我們說它是一個媒介化活動是因為，圍繞著此在的尋視操勞所展開的實踐活動在本質上是此在的生存世界的建構，而這一建構是透過物的指引性不斷擴充套件的過程，“在世界的際會結構中，那有著首要作用的東西，不是物，而是指引，而如果要以‘馬堡學派’的用語來表達這一實情，那麼就得說：不是實體，而是功能”。物的這種指引性即是物的媒介性，這種媒介性只有在此在的尋視操勞中才成為可能，“在尋視操勞中包含有對一種因緣整體性的領會，這種領會基於對為了此、何所用、用於此與為其故這些關聯的先行領會”。這也就是說，物的指引性以及由此形成的因緣整體性是透過以此在的生存意向為核心的實踐活動而實現的，脫離了此在的意向性活動事物即不存在，物的指引性也無從談起。在這個意義上，可以把意向活動的媒介化視為最初和最為根本的媒介化建構。
意向性意義上的媒介化在海德格爾的技術“去遠”思想中也有清晰體現，所謂“去遠說的是使相去之距消失不見，也就是說，是去某物之遠而使之近”。在通常的理解中，技術的去遠是指透過對“空間”距離的拉近來消彌存在者之間的距離。如鐵路運輸等使得物理空間上的距離被拉近了；電視、廣播等傳輸媒介透過音像的方式將世界上的任何遙遠角落都即時傳遞到我們的眼前。除了實體媒介之外，作為原初媒介的語言亦具有去遠之功能。這是因為，語言是召喚，是使世界近前，“當我們不能把握或展示存在或存在並不直接現身時，我們就用符號來表示……如此，符號便成了被推延了的存在之在場”。這也就是說，語言是讓存在者顯現的方式，“惟語言才使存在者作為存在者進入敞開領域之中。在沒有語言的地方，比如，在石頭、植物和動物的存在中，便沒有存在者的任何敞開性，因而也沒有不存在者和虛空的任何敞開性”。從這個角度說，語言既是去蔽，也是去遠。語言何以具有去遠和去蔽之功能？這是因為語言的本質乃是“聚集”，是一種將事物或“存在者”納入到自身的活動，“存在在思中形成語言，語言是存在的家”， 語言將存在者編織進“思”之中，使存在者作為存在者存在，語言不僅是工具，而且是此在的存在方式。
由此可見，無論是語言媒介還是其他實體技術的本質皆是去蔽，而去遠亦可以說是去蔽的一種方式，即透過使事物近前的方式使事物顯露。從這個意義上說，語言媒介與實體技術邏輯在本質上是同樣的。
當然，語言的“去遠”與實體技術的去遠亦有差別。如果說常人所理解的實體技術的去遠更多是物理空間意義上的，那麼，語言的去遠則是媒介空間意義上的。然而，技術的去遠雖然具有物理和媒介空間這雙重維度，但海德格爾所謂的去遠卻並非物理和媒介空間意義上的，而是生存論意義上的。“‘近’說的是，處在尋視著首先上手的東西的環圍之中。接近不是以執著於身體的我這物為準的，而是以操勞在世為準的，這就是說，以在世之際總是首先來照面的東西為準的”。“例如，眼鏡從距離上說近得就‘在鼻樑上’，然而對戴眼鏡的人來說，這種用具在周圍世界中比起對面牆上的畫要相去遠甚”。這也就是說，決定著事物之遠近的不是技術，而是主體，是此在的尋視操勞，或者說，日常生活中的“尋視操勞活動即是制定著方向的去遠活動”。由此可見，此在的意向性活動才是最本原意義上的去遠，這種去遠其實也就是媒介化，但它是一種生存意向意義上的媒介化，在這個意義上， “去遠是此在在世的一種存在方式”。
綜上所述，技術的本質是“去蔽”，“去蔽”即是物的敞開或顯露，但物的顯露並不是一種客觀意義上的獨立自在，而是相對於此在的呈現或顯露，事物只有在此在在場的前提下才存在。另一方面，物的顯露不僅是在與此在的關係上，也是在與其他事物的關聯中才成為可能。作為去蔽的技術之本質是在此在與世界之間建立關聯，這種關聯包括“我們遭遇到的物質性的‘周遭世界’（Umwelt） 、人際性的 ‘共同世界’（Mitwelt） 和我的‘自身世界’（Selbstwelt） 。”
如何理解這種關聯？首先，關聯乃是事物顯現的方式，只有在關聯之中存在者才作為存在者存在，事物之去蔽或存在者之意義只有在與其他事物的關聯中才能被理解和通達。
其次，關聯就是媒介化，從存在者之關聯的角度，關聯就是將事物置於一個相互指引的系統中，“我們就這樣把上手事物的存在（因緣）乃至世界之為世界本身規定為一種指引聯絡”。物的“指引性”也即物的“媒介性”，就任何一物總是指向它物，萬物皆經由指向它物而構建起此在的生存世界的意義上，我們可以說“萬物皆媒”。
第三，關聯的本質是一種生存建構，在這種建構中，意向性意義上的關聯具有本體論的意義。其原因在於，物的指引性固然是物性層面的相互關聯，但使這種指引成為可能的乃是人的實踐操作活動。因此，圍繞著尋視操勞的意向性建構活動是物之指引性背後真正具有本體性和決定性的東西，我們可以將之稱為意向的媒介化，海德格爾的生活世界在本質上是圍繞著此在的“意向性”和物的“指引性”而展開的媒介化建構。在這種媒介性的生存建構中，“世界屬於一個關聯性的、標誌著此在之為此在的結構，這種結構被稱為‘在世界之中存在’”。意向性意義上的媒介化建構的基礎乃是意向性的邏輯：此在的意向活動與其所指向或生存於其中的世界具有不可分性，這種不可分性源於此在的意識活動的“緣在性”（張祥龍的翻譯）。在胡塞爾那裡，意識活動的緣在性被表達為“意識總是對某物的意識”，“每一個意識行為，每一個經驗，都與某個物件相關聯。每一個意向都有其被意向的物件。”意向的媒介化就是將事物納入到此在的“意向結構”之中，納入到“為……用”的生存謀劃之中，對於此在的生存活動來說，“事物之所以存在，之所以成為其所是，就在於它們首先是用具，是手段，是相對於某種目的的手段 ”。物只有在被納入到圍繞著此在的尋視操勞而展開的操作活動或作為實現目的的手段這一實踐活動中時才獲得其存在和意義，才能實現其指向它物的媒介功能。因此，意向性意義上的媒介化在媒介的功能中具有更為原初、根本和決定性的作用。
二、身體與媒介：麥克盧漢與海德格爾媒介觀的互動闡釋
海德格爾的技術觀是否對麥克盧漢產生了影響？答案是肯定的。麥克盧漢說：“我的方法被恰當地說成是‘結構主義的’……媒介領域只有我冒險使用結構主義的或‘存在主義’的方法。”然而，麥克盧漢到底在哪些方面繼承了海德格爾？又在哪些方面與海德格爾走上了不同的路徑？
與海德格爾首次將技術提升到形而上學的高度一樣，麥克盧漢強調媒介的意義與重要性。基特勒曾言：“如果沒有麥克盧漢做出‘媒介即訊息’的論斷，媒介研究將會繼續原來的主題，但媒體研究領域本身將不會獨立存在或獲得方法論上的清晰性。”然而，麥克盧漢與海德格爾的共同之處不僅在於對技術之重要性的強調，而且在於對媒介技術邏輯的相似闡釋。如果我們把麥克盧漢的媒介觀放在海德格爾的技術思想觀照下，就會發現麥克盧漢的“訊息論”其實就是對海德格爾技術“去蔽論”的註解。或者說，透過海德格爾的技術觀，我們可以更清晰地理解麥克盧漢“訊息論”的意義。
根據國外學者對“媒介即訊息”的解讀，這個論斷的意思是：“媒介最重要的方面並不是加載於它的各種內容，而是它的傳播形式。”麥克盧漢在對“媒介即訊息”進行闡釋時指出：“人們往往懷疑輪子、印刷術或飛機能改變我們的感知習慣。即使這樣，一接觸電光照明，他們的疑問就渙然冰釋了。在這個領域，媒介即是訊息。電燈一亮，就出現一個感知的世界。電燈一滅，這一感知世界就蕩然無存。”在這裡，媒介即是“燈光”，藉助於媒介，事物才能被照亮和感知到。與之相應，在海德格爾那裡，技術是“去蔽”，藉助於技術，存在或真理得以顯現。比如，語言媒介即是去蔽，語言的去蔽功能恰如光的透射作用，“光不僅僅是穿透的東西，而就是穿透本身。”在此，麥克盧漢關於媒介即是“電燈”的比喻實際上對海德格爾技術“解蔽”論作出了形象闡釋。
然而，媒介何以具有“照亮”功能？這是因為媒介即尺度，“任何媒介（即人的延伸）對個人和社會的任何影響，都是由於新的尺度產生的”。媒介作為尺度以規定事物呈現方式的方式規定了我們觀看、感知、體驗事物的方式，是使與特定媒介相應的認知得以可能的條件與前提，藉助於特定的媒介我們才能看到與之相應的內容，正如望遠鏡和顯微鏡決定了我們觀看的視野或不同內容一樣。這也就是說，一方面，媒介決定了我們所經驗或感知的物件是如何呈現的。另一方面，它又決定了我們經驗事物的方式和範圍。正如語言以“命名”的方式規定事物的屬性、特徵或呈現方式一樣，“媒介的意義並不是把具有如此這般規定性的事物之規定性傳遞給人知道，而是說正是媒介才使得事物具有了如此這般的規定性”。
這裡的問題是，媒介作為規定事物“呈現”的方式何以又同時規定了主體感知事物的方式？或者說，媒介對主體的規定性是如何可能的？要回答這個問題，我們需要轉向麥克盧漢的“延伸論”。根據麥克盧漢的觀點：“媒介是我們身體和官能的延伸，無論衣服、住宅或是我們更加熟悉的輪子、馬鐙，它們都是我們身體各部分的延伸。”從狹義的媒介來說，文字是視覺的延伸，電話是耳朵和聲音的延伸，“廣播是中樞神經系統的延伸”，計算機是我們意識的延伸。
那麼，媒介是如何延伸人的身體呢？或者說，媒介對人體功能的強化是如何塑造人的感知的呢？按照麥克盧漢的邏輯：媒介作為人體的延伸之所以能夠塑造人的感知或構成對主體的“規定”，是因為媒介能夠以“內化”的方式進入人的感知系統成為主體的構成部分，“我們觀看、使用或感知任何技術形式的延伸時，必然會接受它。聽收音機、看書報時，必然是將這些延伸納入自己的系統中，必然要經歷接踵而至的感知‘關閉’或感知位移。”也就是說，媒介透過融入主體的感知方式影響、塑造了主體感知事物的方式，並由此規定、固化了我們身體的某些功能、感知結構以及我們與世界交往的方式。在這裡，麥克盧漢與海德格爾似乎產生了歧異之處，因為海德格爾雖然在意向與技術的關聯尤其是在技術的“上手”與“在手”的分析中帶出了技術內化的存在，但並沒有明確地從身體的角度探討技術的內化如何可能，從總體上說，海德格爾的生存哲學“忽略了身體現象”。而麥克盧漢則是從身體的視角在媒介與人之間建立了關聯：一方面，媒介是身體功能的“外化”，這一“外化”延伸、強化了身體的功能；另一方面，由於身體的功能是媒介構造的邏輯前提，媒介作為身體的外化又構成了其被內化的基礎。由此可見，在麥克盧漢那裡，媒介的內化之所以可能，是因為媒介與身體邏輯的“同構性”。而在海德格爾那裡，內化之可能首先在於意向活動的“緣在性”，這種“緣在性”使得人與技術的關係在融合與認知狀態中不斷變換，形成人與技術的“在手”與“上手”關係。
雖然麥克盧漢和海德格爾分別是從身體和意向性的角度理解媒介與人的關係，但麥克盧漢同樣將現象學的意向性方法運用到了其理論之上，這種運用突出表現在麥克盧漢以“背景/圖形”闡釋媒介之“顯/隱”的分析中。
“所有的情境都包含有注意（圖形）和另一個更大的非注意（背景）區域。二者跨越一個共同的邊界或間隔不斷交相糾纏，以便同時相互界定。一方的形態完全與另一方相順相隨。圖形來自背景並隱退入背景。圖形與背景的顯隱是共構的，由其它可用圖形的即時變化構成。例如，在演講中，注意力從演講者的話語轉向他的姿式、轉向光線或街道的聲音，再轉向座椅的感覺或者記憶、聯想或氣味。每一個新的圖形依次將其他圖形置換到背景之中。
如何理解這種背景與圖形之間的轉換？如上所言，麥克盧漢首次強調了媒介相對於內容的重要性，雖然媒介在我們的生活中發揮著重要的作用，但其影響卻是隱而不現的，我們處於媒介之中而不自覺，“就像魚對水的存在渾然不覺一樣”。然而，何以我們身處於媒介之中而不自覺呢？其原因在於，媒介即是燈光，“作為背景的燈光本身是看不見的，人們所看見的是被燈光照亮的東西，這些東西也許是原先的感知世界（可能是聲覺-觸覺的世界）中的背景，而在新的感知世界（可能是視覺的世界）中就成了清晰的客觀物件或者惹人注意的藝術品”。也就是說，舊媒介是背景而非圖形，只有當新媒介出現併成為圖形，而原來作為背景的舊媒介的作用才能被看到。麥克盧漢將人們對媒介的忽視稱為感官的“麻痺作用”。事實上，更確切地表達應該是海德格爾所揭示的，當技術處於“上手”狀態時，我們是無法意識到其存在的，因為它已經融入到我們非物件化的實踐活動中，我們之所以會忽視媒介亦是因為同樣的原因。
由此可見，麥克盧漢在現象學的意向結構邏輯中看到了意識流動與媒介生成邏輯的一致性，從而將“意向性”邏輯運用到了“背景/圖形”的理論中，其方式是用意向之轉換來描述媒介“背景/圖形”的變換，這種背景與圖形的轉換實際上即是意向性之轉換的媒介表達，在海德格爾那裡體現為技術從先於認識的“上手”狀態轉換為作為認識物件的“在手”狀態。
透過對麥克盧漢“背景/圖形”理論的考察，我們可以清楚地看到麥克盧漢與現象學的理論關聯。然而，麥克盧漢只是將海德格爾的技術之思應用到媒介之上，而且是以一種更具隱喻性或模糊的表達嗎？不然。由上述分析可知，在海德格爾那裡，意向性轉換構成了此在與技術的兩種關聯方式：實踐的操作關係以及反觀性的認識關係。以海德格爾常舉的錘子為例，當我們使用錘子的時候，錘子越是得心應手，便越是從我們的意識活動中抽身而去。反之，當錘子功能失靈時，我們才會注意到錘子的存在。前者即是技術的“具身性”，後者則是技術的“物件化”。錘子從具身性到物件性的轉變是人與技術關係從實踐關係向認知關係變化的反映。在這裡，海德格爾的人-技術關係依然是以此在的生存意向為前提和視角的；而麥克盧漢則將這種意向性轉換邏輯下的人-媒介技術視角翻轉為媒介技術-人的視角，並進一步追問這種媒介轉換邏輯的意義及其社會文化影響。
在致華盛頓聯邦通訊局局長的一封信中，麥克盧漢認為：“西方人頭腦接受的訓練是從A到Z，而不是從Z到A。”而麥克盧漢自己的方法則是從結果開始逆向回溯。我們可以看到，麥克盧漢正是在這裡運用了這樣一個反向的探尋方法：不是從此在的角度出發考察媒介技術對獨特個體所具有的生存論意義，而是從媒介的視角出發，探討媒介對人及其文化所帶來的影響。這樣一個反向追問帶來了媒介研究邏輯的轉向。
首先，從此在的生存論視角向媒介生存論視角的轉向。從媒介-人的關係角度看，海德格爾關注的是此在如何透過“意向”活動的媒介化展開一個生存論世界，而麥克盧漢則更關注的是媒介如何透過其對實體世界以及人的觀念世界的作用建構起一個觀念與實體相互交融的媒介世界。“在麥克盧漢看來，媒介技術不僅會影響到人類的思維，而且正是媒介構成了‘世界’或‘自然’本身——‘新媒介對我們感知生活的影響……不是改變我們的思維而是改變我們世界的結構。’”在這一轉向過程中，海德格爾以此在為視角的媒介存在論被進一步放大和運用到廣義的人類主體及其文化層面，從而使得麥克盧漢的媒介觀具有了更為普遍的社會文化意義。
其次，從海德格爾以“意向性”為基礎的媒介向實體媒介轉變，即將媒介的建構功能從“意向”意義上的媒介化轉向實體意義上的媒介化。海德格爾是在意向的生存建構角度談論媒介，此在的意識活動本身是一個“緣在”活動，也即是攀緣活動，此在的生存論建構即透過意識活動的攀緣性建構起此在的獨特的生存世界。在這一過程中，物與物之間建立了相互的關聯，這種關聯即是物的媒介性。這種媒介性雖然包含著物性本身帶來的指引性，但在生存論的意義上卻是意向結構所賦予的，當此在與周遭事物打交道時，即已經將事物納入到了意向結構之中。因此，海德格爾意義上的媒介不僅包括人造物，也包括所有被納入到意向之關注之中的事物，從這一視角出發，“所有事物，就其是某物而不是虛無而言，全部已經是媒介了”，由此可以說“萬物皆媒”。另一方面，由於物的媒介性依賴於此在的先在性以及尋視操勞這一意向性活動，同樣可以得出一個論斷：主體之外無物存在。與海德格爾不同，麥克盧漢雖然持有廣義的媒介觀，但麥克盧漢只將一切延伸身體感官功能的人造物視為媒介，並未像海德格爾那樣將一切被納入到意向性活動之中的事物皆視為媒介。其原因在於，相對於海德格爾從生存意向視角理解媒介，麥克盧漢主要是從身體角度理解媒介，更關注的是實體意義上的媒介及其對身體感官以及社會文化的影響。
三、超越“二元悖論”：海德格爾向麥克盧漢媒介思想的演變
透過上文對海德格爾和麥克盧漢的互動闡釋可以發現：麥克盧漢在諸多方面與現象學以及海德格爾的技術思想都具有相同之處。然而，麥克盧漢與海德格爾的相同之處意味著什麼？或者說，這種相似性指向的哲學基礎是什麼？其媒介思想與傳統哲學中所體現出的媒介思想又有何區別？這是一個有待專門討論的問題。本文在此略而言之，海德格爾技術哲學的一個重要意義即在於對於存在之媒介性及其本體性的揭示，這種揭示又是建立在對西方傳統形而上學二元論思維的批判之上的。
從媒介思想史的角度說，希臘哲學家德謨克利特的“影像”說可能是最早被表達的媒介觀念，在德氏那裡，“影像”是外在實體的原子的“流射”，我們並不是直接認識實體事物本身，而是藉助於作為實體原子“流射”的“影像”。其後，亞里士多德明確提出了 “中介”的概念，認為在感官和認識物件之間“一定存在著某種中介物”。這些中介物包括水、火、氣等構成世界之本原的實體元素。可以看到，古希臘哲學中對“中介性”的揭示是蘊含在“二元性結構”的思維正規化之中的。柏拉圖的可感世界/可知世界、亞里士多德的質料/形式、靈魂/身體等二元區分。“中介”思想即源於對身體感官與認識物件中存在的斷裂與區分的深刻領悟，這種斷裂性意味著必須要藉助於“中介”來跨越異質性的鴻溝，在二者之間建立溝通與聯絡。古希臘哲學中的這種二元結構在近代西方哲學的認知領域中日益呈現出來，表現為明確的主客二分即認知主體/認知物件以及表象界/本體界的二元模式，並由此引發了認知的中介性的難題。如貝克萊“存在即被感知”本身即隱含了一個判斷：我們之所以不能確定自己的存在是因為感官認識的間接性，這種間接性也即認識的中介性。而康德對“現象界”與“物自體”世界的區分也顯示了認識的中介性，對“物自體”不可認知的論斷表明康德沉浸於主體的中介性之中，將認識物件完全限定在主觀世界。
與傳統形而上學中所體現的中介思想不同的是，海德格爾試圖超越其所帶來的二元分割思維模式。
首先，海德格爾不是在“二元結構”正規化而是在系統和結構的意義上談及媒介，這使得海德格爾的媒介思想具有了本體論意義。如上所言，西方傳統形而上學是在實指的意義上論及作為中介的實體事物，無論這一中介是影像、表象世界還是身體感官，而海德格爾哲學關注的不是“中介物”而是“中介性”。尤為重要的是，在海德格爾思想中，媒介的根本意義不在於其在特定二元結構狀態中的“居間性”，而在於其在整個存在系統中的“指引性”，這種系統視角下的物的指引性的發掘使得海德格爾的媒介觀不僅超越了二元正規化，而且具有了獨特的本體論意義。一方面，由於事物皆具有其指引性，整個生存世界就是物的指引性而建構起來的，因此，萬物皆為媒介。另一方面，由於萬物皆具有媒介性，離開這種媒介性或指引性物就不存在。由此可以說媒介即存在，媒介之外無物存在，媒介的本體論意義得以確立。
其次，傳統形而上學主要是在認識論的意義上談及媒介，無論是德氏的影像、亞氏的實體元素還是現代西方哲學中的表象世界都是認識外在實體事物或本體世界的中介。而海德格爾的技術哲學則主要是從生存論視角言說媒介。在這一視角下，人與媒介技術或媒介世界的關係首先不是一種認識關係，而是一種實踐關係，圍繞著此在的意向性活動展開的生存建構本身包含了認識活動並構成了認識的前提。
由此可見，海德格爾在批判傳統形而上學二元對立思維中體現出了明顯的系統性與結構性思維，這兩種特點與麥克盧漢的媒介思想是完全一致的，這正是麥克盧漢認為自己的方法是結構主義的或存在主義的原因。當然，麥克盧漢的媒介思想並非現象學或海德格爾的技術思想的簡單演繹。以人與媒介的關係為例，麥克盧漢像海德格爾一樣反對技術的工具論，認為媒介技術並不僅僅是工具或物件性存在，人與技術是相互融合、相互塑造的。但人與技術的融合在海德格爾那裡是基於此在意識活動的“緣在性”，表現為技術在此在的操作中的“上手性”，在麥克盧漢那裡則是基於身體的功能，表現為媒介是人體的延伸。進而言之，在海德格爾那裡，人與技術/世界的融合基於此在對世界的先行領悟，這種先行領悟的本體論基礎是前認識狀態的、以生存意向為引領的實踐操作活動；而在麥克盧漢那裡，人與媒介/世界的融合是基於媒介是身體感知與功能的延伸。
因此，麥克盧漢不是站在海德格爾“意向性主體”的角度，而是站在“身體主體”的基礎上，突出了身體所具有的建構意義。這種建構表現為人與媒介技術之間關係的兩個面向：一方面，從媒介技術的創造角度說，媒介作為人體的延伸是人體功能的“外化”，人類透過這種“外化”創造媒介來強化、延伸人的感官，建構了人所生存於其中的媒介世界。另一方面，從媒介的使用角度說，主體具有將媒介內化的能力，透過媒介技術的內化，技術成為主體的構成部分，人的存在即是一種技術性存在。
由此，麥克盧漢的媒介觀深刻揭示了“物我”之間的轉換遊戲：在這種轉換遊戲中，人透過創造性活動構建了一個不斷生成與擴充套件的世界；而人所生存於其中的世界又不斷影響、塑造著我們的觀念與行為。“我們塑造了工具，此後工具又塑造了我們”。在這一過程中，人和媒介/世界不斷地互動影響、建構與融合，媒介/世界構成了人的象徵與隱喻，我們理解媒介即是在理解主體，反之亦然。
四、結語
綜上所述，海德格爾和麥克盧漢都注意到技術在人與世界關係中的本體論意義，致力於透過其技術思想彌合傳統形而上學對主體與客體、人與技術的二元分割，重建人與世界以及人與技術的關聯。但差別在於：在人與技術世界的關係中，海德格爾生存論哲學的起始點是以意向性為基礎的生存論意義上的關聯。這種關聯強調“元意向”或“前反思”狀態的基礎本體論地位，透過迴歸“前反思”狀態中當下體驗的優先性而超越主客二元對立。麥克盧漢媒介思想中人與媒介技術的關聯則是一種“身體”為基礎的關聯，強調人與媒介世界之間的相互轉化與融合，試圖透過迴歸身體而超越二元悖論。我們可以從海德格爾到麥克盧漢媒介思想的變化清晰看出從意向性結構邏輯到身體結構邏輯的演進，對現象學以及海德格爾理論的繼承和發展使得麥克盧漢的媒介思想具有了幾個方面的意義：首先，麥克盧漢在意向性理論的基礎上建立其“背景/圖形”理論，強調了背景與圖形之間轉換的媒介意義，使其媒介理論具有了融合性與動態性。其次，海德格爾以此在的意向性為基礎的技術哲學更多關注的是意義世界的建構；麥克盧漢以身體結構為基礎的延伸論更關注的則是實體世界的建構及其對人的感官和社會文化形態的影響。這種從生存論意義上的媒介向物化媒介技術之關注的轉變不僅為媒介研究奠定了形而上學基礎，而且使得在生存哲學中具有本體論意義的媒介技術思想掙脫了“此在”立場的限制，獲得其獨立地位。從這個意義上說，從海德格爾技術/媒介哲學向麥克盧漢的演進是媒介技術哲學思想的進一步豐富和發展，這種媒介邏輯的演進和視角的轉換標誌著媒介學的誕生。
載《新聞與傳播研究》2021年第11期
埃裡克·麥克盧漢媒介環境學研究述評
原創
梁頤 唐遠清
國際新聞界
梁頤，河北大學-中央蘭開夏傳媒與創意學院講師、傳播學博士，北美媒介環境學會會員。
唐遠清，中國傳媒大學教授、博導，海南師範大學新聞傳播與影視學院特聘教授。
本文為海南省意識形態與輿論研究基地課題“新時代意識形態工作的創新研究”研究成果。
加拿大媒介環境學家、多倫多哈里斯藝術學院主任埃裡克·麥克盧漢（Eric McLuhan，以下簡稱“埃裡克”）博士不幸於2018年5月18日辭世。埃裡克是一位享譽國際、屢獲殊榮的傳播學者，曾在美國、加拿大等國多所大學任教。北美媒介環境學會（Media Ecology Association，簡稱“MEA”）在通告埃裡克逝世的信中指出，埃裡克在文學、感知、高速閱讀技巧、傳播理論、媒介、文化、埃及古物學以及文藝復興的性質結構等廣泛的學科領域有著40多年的教學經驗。
眾所周知，埃裡克是大名鼎鼎的傳播學家馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan，以下簡稱“馬歇爾”）的兒子，埃裡克的學術背景和他父親馬歇爾相似，他1972年在威斯康星州獲得傳播學學士學位，分別於1980和1982年在達拉斯大學獲得英國文學碩士和博士學位。他的學術研究也往往和其父親聯絡在一起，或許是因為其父親太過耀眼，或許是因為其學術研究建立在其父親學識的基礎上，他沒有獲得應有的學術尊重。但其實，他是當今媒介環境學界公認的成果頗豐的媒介環境學家。
一
討論文藝復興，
提出媒介環境學今後應關注的問題
1964年以來，埃裡克的研究和思考以書籍、雜誌和期刊論文的形式發表，關於媒介、感知和文學，他除了發表論文，還出版書籍，包括三本影響深遠的著作（和父親合著）：《媒介定律：新科學》《傳播理論》和《媒介和決定原因》。在媒介研究中，埃裡克結合文藝復興討論了媒介環境學研究今後應關注的問題。
埃裡克談到，“文藝復興”在1845年首次出現在英語中，與“文藝復興”同時出現的是電報的發明。電報技術引發的文藝復興今天依然存在，目前，當今西方和世界仍處於人類歷史上大規模文藝復興控制中，媒介技術的發展引發了大規模的環境變化，當代文藝復興的證據隨處可見，我們文化、藝術和科學的每一個可以想象到的角落，目前都捲入了不斷髮現和再發現的發酵過程之中。今天的生活是不理性的、是千變萬化的。電子媒介的存在和普及使這種發酵變得無形。從19世紀中期開始，新文化的誕生髮展過程和不同文化的交替沒有停止，由電子媒介引發的文藝復興也沒有減弱的跡象，相反，它顯示了種種加速的跡象。這種加速與媒介技術有關。西方文化在今天轉變的一個重要現象是，部落體驗在大規模受眾中的復興。部落體驗是媒介技術的發展，也就是電子媒介帶來的，網際網路技術讓受眾可以超越時空，同時線上並參與各種網路活動，為受眾帶來部落體驗。公眾閱讀的大規模消失是印刷媒介的一個副作用，但是，電子媒介的同時性和參與性又誕生了大規模受眾。
總之，電報技術引發的文藝復興仍然籠罩著我們，20和21世紀影響我們的文藝復興如此重要，並且無形；而這麼大規模的媒介技術影響下的環境變化應該成為媒介環境學考察的客體，這就是埃裡克指出的當今媒介環境學研究應該關注的問題。埃裡克還談到，環境學是研究包括所有自然環境和我們投放到土地、空氣和水中的不同物質的科學，媒介環境學家要試圖去理解包括本土和全球的汙染等問題。然後，他引用了父親的著名論斷：就像空氣和水一樣，人類創造的媒介也是環境，不同的技術披著不同的外袍。馬歇爾認為，應該在環境中理解新的或舊的媒介。關於這一點，諸多媒介環境學者或隱或顯的思想是相同的，即媒介是環境，媒介塑造新環境，媒介是世界的延伸。所以，理解媒介就要理解研究媒介影響和塑造中的仍處於文藝復興中的世界。
二
聯絡“決定因果”研究媒介技術，
將導向“稻草人爭論”終結
在斯特雷特看來，埃裡克是媒介環境學一位重要的學術貢獻者，或許他最重要的學術成就在於他使得亞里士多德（Aristotle）的決定因果觀作為一種理解人類傳播、創造性表達和技術創新效果的手段取得了發展。在父親去世後，埃裡克和父親合著的《媒介和決定原因》出版，書中，他建立了一個新的對人類活動和創造物的理解方式，一個比試圖把這些現象嵌入簡單的因果關係更有意義的方式。這最終將導向技術決定論“稻草人爭論”的終結。
那麼，為什麼說埃裡克的研究，聯絡了亞里士多德的決定因果觀並將導向“稻草人爭論”的終結？主要有兩方面原因：
1.埃裡克分析說明了馬歇爾的目標始終是探索、記錄和解釋文學和文化作品中決定原因的運作、創作過程，他對有效原因等其他原因並沒有特別的興趣。
媒介環境學研究的是媒介對人和社會影響的決定原因，而非唯一原因和所有原因。關於事物與原因，亞里士多德提出了著名的“四因說”：物質的（material）、最終的（final）、決定的（formal）和有效的（efficient），亞里士多德本人經常以藝術作品的創作為例，說明四種不同的原因。在《形而上學》中，亞里士多德經常討論因果關係。但亞里士多德的“決定原因”被認為是被解釋的最少和最不容易理解的，埃裡克談到，決定原因依然是個謎，長期以來被認為是計劃或藍圖。人們往往並不想知道任何事物的原因，人們不想知道為什麼收音機讓希特勒和甘地相似，也不想知道印刷術導致了什麼後果。作為媒介的使用者，他們僅僅想參與其中。決定原因在這個時代仍然是巨大的神秘事物：受過教育的頭腦發現它太矛盾和無理性。傳媒專業的學生將會發現，在過去的500年裡，西方科學透過簡單的碎片化和量化過程，系統地排除了因果關係的研究。
埃裡克認為，馬歇爾和他合著的《媒介定律》一書也關注這一決定因果關係領域。他們的四定律使亞里士多德與時俱進，四定律分析的是主體力量的作用模式，提供了一種對（媒介進化）決定原因的分析，這是有史以來第一次提出。而馬歇爾持有的“媒介是一種無形的、始終存在的提供服務或損害的旋風”說的正是媒介作為決定原因影響人類。也就是說，馬歇爾和他的觀點只是揭示出，技術對人類產生影響是因為技術本身是決定原因，但並不是說技術就是唯一的原因和所有的原因，還有其他原因。而且，馬歇爾對其他原因沒有特別的興趣。
關於埃裡克和決定原因，有趣、可以理解而又難以理解的一點是，埃裡克對亞里士多德既結合（結合他的四因說），又反叛（又將決定原因置於邏輯之外）。埃裡克指出，決定原因是辯證法的局外人，產生於語法和修辭最基本、最深刻的地方。斯特雷特在分析埃裡克的學術時則說，決定原因是對邏輯的反叛，埃裡克提供給我們的是一種非亞里士多德式的亞里士多德。
2.對馬歇爾及其他媒介環境學派學者們是技術決定論者的認知和批判，是先歪曲地認知了馬歇爾等人的觀點，將馬歇爾等人歪曲地設定為一個技術決定論者，然後再攻擊這個已經被歪曲了的觀點。
斯特雷特在《媒介和決定原因》一書的序言中稱，馬歇爾和其他媒介環境學者被作為技術決定論者受到批判。實際上，技術決定論是未經應有的考慮加到媒介環境學者身上的詞彙，像“原因-結果”這樣的語言容易因為習慣、慣常活動混進來並被應用。所以，我們應該結束類似這樣的“馬鐙引起封建主義”的速記法引起的爭論。“決定原因”是具有突然性質和湧現性質的，是媒介環境學者在考慮技術變化對個人和社會影響時候想到的因果關係。埃裡克將媒介技術和亞里士多德的“決定原因”聯絡在一起分析，從而指出了馬歇爾對技術對人類和社會影響的作用是一種“決定原因”的分析，而不是導致結果的“所有原因”的分析。“決定原因”不應該被速記法“原因-結果”這樣簡單、武斷地概括為技術是導致對人和社會影響的唯一和所有原因。
總之，“稻草人爭論”是指當想證明一個的觀點或論點優於相反的論點時，先歪曲對方觀點，然後攻擊這個被歪曲的觀點。那麼，對“被歪曲”的觀點的批判自然是不成立的了。埃裡克透過聯絡亞里士多德的決定原因，說明了媒介環境學者們觀點並非是簡單武斷的技術決定論，因而導向“稻草人爭論”的終結。
埃裡克聯絡決定原因的思考，不僅是對亞里士多德決定因果關係在媒介技術環境中與時俱進的結合，也是對馬歇爾學術研究、乃至媒介環境學研究的突破。對他學術觀點發表時期（2005）的媒介環境學主要代表學者來說，這種研究也是新鮮的。“有其父必有其子”，當我們閱讀那些引人入勝的、百科全書式的文章時，我們發現“決定原因”並不是你所想的那樣，但這對你如何思考至關重要。
三
積極參加學會事務，
號召媒介環境學者立即行動
1998年9月4日，媒介環境學會（MEA）在美國成立。埃裡克作為在世界上具有影響力的媒介環境學家，儘管沒有擔任過MEA的會長或副會長，但作為MEA普通會員的他，積極參加學會事務。他作為公共知識分子身體力行參加學會活動，他是數次MEA年會的重要發言人，也是MEA會刊《媒介環境學探索》編輯委員會成員。
埃裡克總是透過媒介環境學會組織的會議、發行的期刊等平臺，與媒介環境學領域諸多學者進行學術交流，融洽地互動，對他們的研究做出積極評價，讚譽學者工作的意義，如他認為托馬斯·法雷爾的作品《沃爾特·翁對文化研究的貢獻：現象學和世界我與你的傳播》是一本（態度）謙虛的書，法雷爾為文化和傳播領域的學術提供了有價值的服務，讀者透過閱讀可以對翁的整體洞察力範圍有好的感知。再如他談到，學者們已經進行了大量有益的研究，我只舉幾個例子：默雷·夏弗的《世界的調音》將對音樂家和作曲家的訓練拉離音樂廳，走向了大環境；簡·雅各布斯（如1961年、1969年、1984年）從媒介環境角度研究城市的動力；英尼斯和埃裡克·哈弗洛克的作品是必不可少的，他們開啟了必須的研究路徑。
也是基於MEA這個全球第一的媒介環境學學術共同體平臺，埃裡克發表文章專門討論媒介環境學，指出了媒介環境者需要立即採取的三項行動：
一是透過訓練我們的感知、批判性的意識，以及研究每種文化的藝術怎麼使一種反應系統適用於探究文化和感知變化（像雷達站或地震儀的遠端預警線），以從藝術中汲取一切。
二是對於所有不同文化和社會中的所有新舊技術和它們的媒介環境，組織專案去研究效果，尤其是副作用研究。需要記錄不同媒介對不同文化的反應，並且學會預測新媒介可能帶來的效果。
三是設計和實施帶有控制（目的）的研究，讓對某種文化無害的新媒介不會影響另一種文化的幸福感，不至於讓另一種文化可能發現它的危害和毒性。
在指明瞭媒介環境學者要立刻行動起來的三項內容基礎上，埃裡克充滿激情地對學者們發出號召，號召媒介環境學者面向未來，他（2006）說：“如果你真的是媒體環境學者，這（三項行動）就是你的未來，應該也是你的現在。”
四
學術人生堪稱獨特，給研究者們帶來啟示
埃裡克的學術人生可謂獨具特點，首先，埃裡克知識廣博，在其他學者研究基礎上開拓創新，有自己的研究成果。但是，他的學術人生又與父親的學術人生息息相關、不可分離。如果沒有馬歇爾在傳播學界的成就和聲望，不會有埃裡克的舉世矚目。從這個角度看，應該是父親馬歇爾成就了埃裡克的學術生涯；其次，埃裡克的學術身份特殊，他是著名的“講師”，直到逝世，也沒有獲得“教授”這樣的學術職務，從這個角度看，可能是父親馬歇爾影響了他的職業身份方面的晉升。就埃裡克的學術成果和經歷，可帶給學者們如下啟示：
1.創新想法和獨特的學術成果是一個學者學術生命的命脈。
尤其是名師的學術繼承人，這一點尤為重要，因為師長卓越的成績在給後人帶來正面影響的同時，也可能會遮蔽後人的學術成就，影響世人對其學術成果評價的客觀性。埃裡克雖然有博士學位，但他並沒有學術職位的任命，他並不是教授。透過前文的論述不難看出，埃裡克是有自己的創造性學術成果的。如果他不是馬歇爾的兒子，可能反而可以順利晉升為教授。人們往往只會注意到他父親的光芒和成就，僅僅將他的研究看作是他父親思想的一種延續和宣傳，似乎離開了馬歇爾，埃裡克的學術研究就不值得深究、無甚可談。
然而，這種態度可能是失之於草率的，事實可能並非如此，例如，在《媒介和決定原因》這本書中，前三章中除了第二章中包含有馬歇爾和巴林頓·諾維特合作的內容，其他是馬歇爾的作品，而第四章則是埃裡克的獨立作品。而且這一章被斯特雷特認為是對他父親和媒介環境學研究具有主要突破意義的一章。
2.媒介環境學、傳播學學術研究中，研究學者的範圍要拓寬、對學者學術內容的研究要加深，不然可能會錯過“學術採礦”的機會。
國內學界現在對西方研究工作的譯介、評價、吸收、反思在發展中，對媒介環境學派學者的認知和重視也在逐漸增加，但是，目前國外國內對媒介環境學派學者與技術決定論的關係認知上仍然是有分歧和偏見的，而透過上文的研究，可見這個問題的論爭是應該被埃裡克的成果終結的。
埃裡克的學術成就和他父親馬歇爾相關，也和其他學者如亞里士多德等相關。從他的作品中可以看出，他研究的學者範圍寬廣，這也是他能取得學術成就的原因之一。我們需要反思的是，在傳播學研究過程中，研究學者物件範圍方面要寬，內容方面要深，以便於多角度充分研究，助研究者取得成就。
就媒介環境學研究而言，對國外媒介環境學者研究在面上需要進一步拓寬，在內容上需要進一步加深，以促進我國傳播學三大學派共同繁榮發展。在西方，現在活躍的媒介環境學者有斯特雷特、萊文森、林文剛和一些加拿大的學者。雖然國內也有過研究馬歇爾的熱潮，但總體上看，國內研究媒介環境學的學者可以說是屈指可數。相比國外的媒介環境學研究景象，國內的研究情況可謂寂寥。
總之，不管國內外學術界對麥克盧漢父子的爭議有多麼激烈，無可否認的是，他們都是媒介環境學研究的旗幟性存在。而埃裡克在延續繼承其父親的學術研究的基礎上，也做出了自己獨創性的學術貢獻，學界有必要對其學術成果給予更多的關注、研究和借鑑。
本文系簡寫版，參考文獻從略，原文刊載於《國際新聞界》2019年第10期。
讀書分享|麥克盧漢與媒介理論
傳媒學
麥克盧漢與媒介理論
他曾被世人勝譽為資訊社會的“先知”，卻也因模糊言論和極端論證為人詬病。馬歇爾·麥克盧漢，是被神化的“瘋子”？還是被誤解的“天才”？讓我們走近他最著名的三本學術著作一探究竟……
（本文PPT來自山東大學歷史文化學院檔案學專業2016級研究生郭旭同學的讀書分享）
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讀書研討會的原版PPT《麥克盧漢與媒介理論》獲取網址！
讀懂麥克盧漢 理解媒介延伸
駱家宗
藝海遊子
你根本不瞭解我的作品
你的意思是我整個謬誤都是錯誤的
——馬歇爾·麥克盧漢
麥克盧漢1964年撰寫《理解媒介》表述：當人們著迷看電視和聽電臺廣播時，他告誡世人，媒介傳播的內容並不重要，媒介本身將會給人類社會行為帶來改變的影響。該書的副題《論人的延伸》，直接指出：“媒介是人的感官延伸，技術則是意識的延伸，由於不斷擁抱各種技術，我們成了技術的伺服機制”。因此，“媒介與資訊同樣重要，研究是媒介本身效果的研究，而非資訊意圖的研究”。
他像德爾斐神諭“認識你自己”的隱喻論述媒介，讓人進入天馬行空形而上的冥想。如：“熱媒介有排斥性，冷媒介有包容性”；“自我截除不容許自我認識”；“由於不斷擁抱各種技術，我們成了技術的伺服機制”。先知的箴言讓人警醒其中深邃的哲理，以及無盡闡釋的空間。
首次讀《理解媒介》，開篇第一章“言語的內容是實際的思維過程，但過程本身又非言語現象”。曾經三十多年經營商業傳媒的直覺，著迷對其“相見恨晚”，從目錄、前言、後語疏理，思緒拉回上世紀80年代中國改革開放初期，從商品資訊單向固化的“大路牌”廣告，到當下的“自媒體”資訊流，結算流，物流同步營銷，大時代促使媒介由內向外延伸的切身體會，進入該書的精讀，以個人閱歷，感悟作者語境，解讀該書所闡述的四個哲學母題，歸納其中學術觀點，作為閱讀《理解媒介》一書的心得分享。
一、他首先使用“地球村”一詞，以個體傳播媒介技術上下文推進關於“地球村”的論述，在該書上，他更關注的上世紀50年代的電臺廣播和電視新媒介，然而，他沒能見到計算機聯網就去世，並沒來得及“處理”網際網路時代的問題。他是透過對電臺廣播和電視媒介的分析，預示網際網路層面將建立在全球電視基礎上。按照他的媒介技術演進史邏輯，人類在特定時期的每項媒介發明，在當時都可以稱為新媒介。
二、“媒介即資訊”。一般人認為：媒介僅是靜態的資訊傳遞載體，他洞察：媒介自身的問題比其傳播的內容更重要。媒介延伸改變人與人的關係，正如鐵路運輸把貨物引入城市，加速城市化程序、提供新工作就業機會和閒暇，但其變化與鐵路運輸的貨物無關，飛機加快運輸速度，使鐵路塑造的城市形態瓦解，也與飛機運載的東西無關。與其“理解”媒介，不如“處理”媒介自身的問題：媒介並不是邏輯系統或結構，更像人物和化身所處的生存環境，化身可以“處理”人的問題，人也可以“處理”它的問題。討論電能、電子技術產生的媒介，著眼點在速度、整體場、內爆、人再次成為“地球部落”成員的前提。
三、“媒介是人的延伸”。儘管媒介與人的關係是相對獨立的，但其對人的感知有強烈的影響，不同的媒介對不同的感官起影響作用。書面媒介影響視覺，使人的感知線狀結構：視聽媒介影響觸覺，使人的感知三維結構。一切媒介均是感觀的延伸，形成每個人知覺和經驗。媒介結構方式與資訊清晰度，決定人的行為感知是否關閉，媒介造成興奮與麻木現象並行，取決受眾文化素養高低。從中理解他的“延伸”，就是人的聽覺、觸覺、視覺、味覺，感知五種感官，藉助電力媒介模擬意識過程的放大，若單一感官延伸失去意識平衡，心理不適造成“自我截除不容許自我認識”。
四、“冷媒介和熱媒介”。他將資訊清晰度低，如口語、手稿、電話、電視等稱為“冷”媒介。“因其表述資訊模糊及不完整，留下補缺發揮及想象的空間，受眾可以深度參與其中。”填補缺失的資訊，思考或複述的互動性。反之，如拼音文字、印刷品、廣播、電影等稱為“熱”媒介，“但過熱媒介完整清晰的資訊，容易造成資訊的單向固化，受眾反被剝奪參與的想象力”。從他的“熱媒介有排斥性，冷媒介有包容性”語境中理解，“冷”“熱”媒介的界定，實質指該媒介資訊輸出與反饋，受眾參與交流的程度。
這位有著天主教信仰的思想家，將“罪惡”定義為缺乏危機意識，他的“處理”不是對媒介讚美或詆譭，而是讓世人“理解”媒介的秘密。神秘主義導致他將電子文明看作是“基督”與“撒旦”的合體。信心與懷疑並存，但仍然樂觀：“人受技術的修改，人又不斷尋找新方式去修改技術”的雙向調節；期待迴歸“部落人”的感官平衡。“理解”媒介就是理解當代社會。筆者從上述哲學母題語境中，閱讀該書的第二部份“論人的延伸”，揣摩其漂忽的語言學風格，歸納為十二個“關於”，以此“理解”他普世的人文關懷。
1、關於媒介的延伸。他將電媒的原起點追溯到15世紀中期谷登堡發明活字印刷，批次書籍造成中世紀手稿文化的終結，以印刷媒介理論傳承與開拓的知識體系，他時常與多倫多學派埃裡克。哈夫洛克，師長哈羅德。伊尼斯，學生沃爾特。翁一道討論，口傳和書面文化的優劣。其思想體現在《《機器新娘》《谷登堡星漢》《媒介定律》等著作，《理解媒介》是他的代表作，成就他作為媒介傳播學理論體系的奠基人。他“論人的延伸”論證媒介歷史變遷的延伸，均是人體感官聽覺、觸覺、視覺、味覺，感知和心理外延的因果關係。
2、關於媒介的程序，他以目錄上下文推進：口語，書面詞、箴言、轉譯詞、檢索語詞、數字語詞、言語風格、比喻語詞、手工影象、印刷術、滑稽漫畫、雙關語詞、攝影照片、新聞報紙、 挪用語詞、廣告語詞、遊戲、電報、打字機、電話、唱機、電影、廣播電臺、混合影象、電視等，研究集體無意識推入社會意識的過程，媒介不僅是資訊的容器：所有新技術的作用，透過按照人感官比例重新設計，深刻加於人類心理上。所有的交流中，無論是何種媒介的使用者，使用技術就會順應技術。
3、關於媒介的研究。從中世紀手稿文化終結的活字印刷業起點，關注上世紀60年代的電力媒介。斷言電力媒介即時傳遞的資訊，憑藉閱讀之外借程式碼處理的現實，將對心理徹底的重組。耳朵的包容性勝過眼睛，但中世紀的拼音文字實現眼睛延伸取代了耳朵；納粹時期的電臺廣播，耳朵正對眼睛報復，一切媒介均是人的延伸，延伸阻礙自筆者認識，最後充滿危險：電力技術在體外延伸出中樞神經系統，意味人被技術所分割，技術是人體器官的自筆者截除。冷熱媒介參與“交流度”的界定，成為媒體研究的方法論。
4、關於媒介的分期。他認為：媒介不是邏輯系統，而是人物形象化身所生存的環境，這些化身可以“處理”人的問題，人也可以處理媒介的問題，媒介原始點是口語，他的媒介理論，放在電力時代帶來震盪的幾個分期：19世紀80年代開端的電報，電話，在上世紀20年代開端的廣播和電影，主要關注上世紀50年代美國進入千家萬戶的電視，把媒介視作環境，分析其瞬息萬里超越時空的“速度”，統一知覺的“整體場”，相互依存的“內爆”三大變化，構成媒介生態學，表明媒介和技術從來不是中性的。
5、關於媒介的本質。他認為：以往把媒介可塑度壓縮是錯誤的。恢復媒介應有的人類行為、思維方式來探討，轉換資訊運動的性質，運輸作為傳播的隱喻，涉及發訊者、收訊者和資訊的轉譯。方法論從背景開始，效果出發追溯原因，沒有個人觀點，把總體情況作為隱藏背景顯豁圖形來對待。“逆轉”思想是破解密碼，背景作為媒介環境和媒介的內容，透過後視鏡倒放兩千五百年觀察目前及瞭解未來，從效果到效果，看清技術背後的社會經驗和組織影響的過程，在熟悉中發現陌生。一語道破，媒介的延伸，本質是慾望的延伸。
6、關於媒介的關連。是指媒介關係方的連結，交流體系所造成人的心理和社會狀態，他的冷熱媒介研究，總和最初的口語交流聯絡一起：交流體系造成心理和社會的狀態，廣播電臺神經中樞系統的延伸，在電力的作用下，口語和書面語詞變成了單向的熱媒體，被獨裁者用作洗腦的工具。媒介的任何一種延伸，對人心理和社會複合體都會影響。無論什麼樣的新媒介，受眾是繞不過去的話題，討論媒介時，要討論該空間存在的雙方，包括作者/讀者、傳送者/接收者、表演者/觀看者，是否等向的交流。
7、關於媒介的定義。他設定從傳播學角度，把定義放在媒介其正規化轉變與顛覆，對社會以及影響人的心理範疇。他提出：狹義是材料、工具。廣義應是社會實踐，包括作者和讀者，畫家和觀眾，畫廊、收藏家和博物館等。居中空間彈性，外邊界是可擴充套件。媒介不單傳送者和接收者，包括構成媒介的元語言分析。人與媒介相互構造：人創造它們，它們也創造人。他甚至認為電視時代之後代，由無所不包的媒介意識統一，與紙媒時代相比，變得像“部落人”一樣擁有五種感官的平衡。相逢何需曾相識，人類終有機會再次結為“地球村”部落。
8、關於大眾傳播媒介。他提出：媒介不僅是用來進行一對多的大眾傳播，人們時刻都在使用媒介，語言本身就是媒介。遊戲、運動、藝術和其他媒介一樣，同屬大眾傳播的文化，電力時代，企業，校園與社群日益縮少隔閡，成為互相依存“內爆”的一部分，使專門家參與集體和社會文化的趨勢和運轉做出反應，制度和語言一樣，遊戲、運動、藝術都是人的經驗的轉換器，欣賞作為其影響的對應交流者，遊戲、運動、藝術不是個體的延伸，而是團體參與的社會延伸。因而，對遊戲、運動、藝術的傳播就是大眾媒介。
9、關於媒介的特性。他強調：媒介回到中介特性來討論。傳播文化理論是中介的本質：人們透過語言、話語符號系統，理解居住的世界。所有知識形式都有前提，即語言不能超越語言和符號，未經中介或未被再現的的理解。任何符號系統，包含能指和所指的分離，在場和缺席的分離。有中介的存在，沒有任何完全在場，總有些不在場，在場往往依賴不在場的存在。在這意義上，媒介並不反映現實，而是把人帶離現實：將某種“真實”拿來，改變其形式，以產生最終得到的文字。這就是媒介的中介作用。
10、關於媒介效果。他論證說，在給定文化的任何新媒介引進、都會決定性改變該文化的成員對其物質世界和既定價值觀以中介化的方式，但他的興趣不在促進新媒介發展，而在於讓公眾意識到媒介壓倒性的影響，以便人們瞭解自身所處的技術環境及其心理和社會後果。不再懷著“技術白痴的麻木態度”，在所有交流中，無論何種媒介的使用者，都構成該媒介的內容。不僅要注意媒介的形式，更要關注媒介掩蓋下人的延伸。媒介研究歸根結底是使用效果研究，而非使用意圖研究。
11、關於媒介之間的關係。他認為：一種媒介是另一種媒介的內容，一種媒介透過創造內容錯覺來掩蓋另一種媒介的運作。沒有一種媒介孤立意義的存在，只有與其他媒介相互作用才實現意義的存在，“再媒介化”可理解為所有新舊媒介的理論，數字化程序“再媒介化”的結果，不僅意味新媒介對舊媒介“再媒介化”，舊媒介也可“再媒介化”新媒介。透過這種方式，各種媒介為自身在文化、經濟和美學上的統治地位而爭鬥。歷史上沒有任何媒介可以獨立運作，並建立單獨和純文化意義的空間。
12、關於媒介和服務的關係。他提出：“媒介即資訊”媒介即環境等式：資訊=技術創新的變化。尋找新事物所啟用、增強、加速或延伸的效果。媒介技術影響使用者的環境。體現人的感官比率和感知模式的改變。“隱藏的服務才是改變人的事物。環境改變人，而不是技術。“人成為技術的伺服系統，與技術保持和諧結果是人性逐漸的消失，直到人化作調整良好的機器人”。他另方面堅持雙向過程：人受到技術的修改，人又不斷尋找新的方式去修改技術。社會核心是交流和溝通，透過媒介理解當代社會。
《理解媒介》一書自始至終的主題。一切技術都是身體和神經系統增加力量和速度的延伸，透過延伸的反應，產生新的延伸。新需要和新技術不斷累積，最終導致一場空前相互依存的“內爆”。電媒時代是“無意識的原型形式推入社會意識”的時代，同時也是意識覺醒的時代。一旦清醒對媒介的意識，發現媒介帶來危害社會或文化的影響，就有創新發展和演變的可能。電媒時代，不是分解而是整合的時代。任何社會的媒介因素是交流、溝通。清晰“媒介技術史”他提出的哲學母題，找到“理解媒介”及理解當代社會的方法論。
人文主義的寰宇意識，他夢想人類星球是宇宙縮小的社群，時間對全球社會不再重要。人類相互依存意識的增強。從個人主義碎片化向集體認同的轉移。地球村把全人類披上共同的“面板”“舌頭”“心臟”。電子技術使任何語言或程式碼，即時被翻譯成另一種語言和程式碼。像原始部落響起的部落鼓，每個人時刻得到資訊。控制變化不是要和變化同步，而是要走在變化的前面。資訊預見賦予人轉移和控制的能力。“媒介即資訊”的先知箴言，要讓人思考資訊領先於變化，讓全人類最終喊出“網路即資訊”。
“媒介即資訊”“媒介是人的延伸”“冷媒介和熱媒介”等觀點，影響了世界無數學者和創業者。學者何道寬1992年翻譯的《理解媒介》出版，那年中國還沒有接入網際網路。2000年第二版印行，中國正處第一次浪潮，阿里與百度成立一年不到，0ICQ剛更名為騰訊。難怪馬化騰閱讀該書完後感慨：“裝置無非是人類延伸的器官，服務無非是人類延伸的意識”那些當年讀懂他的學子，今天已經成為改變中國及世界的精英。
理解媒介，就是理解當代社會，馬歇爾·麥克盧漢洩露了後人類的天機。
2021年12月23日於北京
附：分析《理解媒介》目錄：解讀各章節的含義
第一部 理解媒介 理論篇，
第1章
媒介即訊息
開篇表述：社會意義的“媒介即訊息”，以因果觀念重新定義媒介：介質與訊息同樣重要，研究是媒介效果的研究，而非意圖的研究。
第2章
冷媒介和熱媒介
本章界定何為冷、熱媒體。從印刷媒介起點，將手稿、言語、廣播、電話等歸納為冷媒介，拼音文字、電報、照片、印刷品、電影，電視等為熱媒介。冷媒介因其清晰度低，要求深刻人參與。熱媒介資訊清晰，受眾被剝奪深刻參與的機會。冷熱媒介的界定，成為媒介規律分類探索的工具。
第3章
過熱媒介的逆轉
本章表述電力技術影響無處不在，部落概念必然逆轉為地球城市聯絡，從各方面探索熱媒介的逆轉。他首先使用“地球村”一詞，以傳播媒介技術上下文推進：預示網際網路層面建立在全球電視基礎上。
第4章
小玩意愛好者：麻木性自戀
本章闡述以箴言轉譯的警句：“自我截除不容許自我認識”，“感知關閉或尋求感知平衡”等嚮導主題的意義。
第5章
雜交能量：危險的關係
本章闡述留意語言風格如何塑造生活用語，將語言媒介和傳播媒介合為一體研究。
第6章
作為轉換器的媒介
本章闡述媒介操作性定義：一切技術都是知識從一種形態轉換另一種形態的轉換器，自動化是有機模式，語詞是檢索資訊的手段。
第7章
挑戰與崩潰：創造力的報應
呼應開篇“創造性的認識過程”，強調媒介影響：“廣播衝擊視覺，照片衝擊聽覺。”人受技術的修改，又不斷尋找新的方式修改技術，媒介資訊、知識、內容決定資訊的清晰度和結構方式，它們是能動的雙向過程。第二部，論人的延伸 以第一部的理論為基礎，二十六章分析從古到今的種媒介。
第8章
口語詞：邪惡之花？
本章以取自夏爾。波德萊爾的詩集《惠之花》：為放大官能的力量，而放任自我的異化，是邪惡的花朵。
第9章
書面詞：以眼睛代替耳朵
本章闡述拼音文字損害象形文字和會意文字的意義和感知。字母表的視覺和聽覺是分割的平行
第10章
道路與紙路
本章闡述每種媒介的資訊傳輸，不是簡單的搬運，涉及發訊、收訊的轉譯，“媒介即訊息”。
第11章
數字：叢集的側面像
本章以數字對應語詞符號學的原理研究媒介，將技術視為媒介。
第12章
服裝：延伸的肌膚
本章闡述媒介效果的整合性，以縫紉機針法比喻言語風格，將大眾粗話納入媒介感知系統，引申非語言向語言交流的轉換。
第13章
住宅：新的外貌和新的觀念
本章闡述論述媒介的教育功能，以住宅電燈亮出現感知，燈滅就蕩然無存為例，比喻“媒介即訊息”。
第14章
貨幣：窮人的信用卡
本章以一個信用卡可以兌現很多錢幣，比喻媒體研究，一切媒介都是人的延伸，研究一種媒介有助對所有媒介的研究。
第15章
時鐘：時間的氣味
本章將時鐘比喻：電力技術與影象性和多面性，同步性不再意味同時發生。
第16章
印刷術：如何理解它？
本章闡述從中世紀手稿到現代報紙，闡述印刷術資訊儲存勝過口語，說明雕版印刷文字和影象在科技史的意義，因而，印刷主導的文化都樂意接受木刻和攝影。
第17章
滑稽漫畫：《瘋狂》漫畫通向電檢視像
本章以大眾文化理解媒介文化與技術的線索，電力時代影象的高畫質晰度，使人失去判斷的能力。
第18章
印刷詞：民族主義的建築師
本章闡述中世紀的印刷術，在電力技術下，拼音字母表轉為與媒介相互依存的內爆，延伸是器官功能的放大，激發麻木中樞神經保護視覺延伸知覺的自衛。“新媒介不是舊媒介的贊加物，也不會讓舊媒介清淨。”第
19章
輪子、腳踏車和飛機
本章以文字雙關語詞遊戲，把“震驚”一語雙關，“正在走向石器時代”，用以闡述“媒介即訊息”再現舊環境的暗喻，獨立結構入侵改變了社會，是一切延伸都會出現的模式。
第20章
照片：沒有圍牆的妓院
本章以照片為例，追溯印刷品和印象派繪畫消失的軌跡，為“逆轉”佐證，提醒媒介的界定，作為神經系統的延伸，必然永不停息謀求新的平衡。
第21章
報紙：靠透露訊息的政治
本章以新聞報道為例，使個體語詞用於塑造和揭示集體的態度，將其最早語言轉換，使印刷詞離開口語的語調，甚至是離開手寫本文字的語氣。
第22章
汽車：機器新娘
本章挪用通用汽車的廣告語“使人擁有一位新娘”，比喻印刷文化，活字印刷機與書頁的合作，印刷卻和電子勾搭，印刷文化被動接受裝配線機器的新歡。
第23章
廣告：使消費者神魂顛倒
本章例子說明商品廣告正利用新媒介，宣傳其影響。在蒐集、加工、利用社會資料方面，任何社會學家都難以企及廣告業的水平。以廣告遊戲的規則，強調以媒介中心的社會學路徑，分析具體問題，重要是理解媒介，使之發揮社會服務的功能。
第24章
遊戲：人的延伸
本章闡述遊戲是經驗的轉化器，考察其中的資訊與博弈，轉化為傳播媒介的社會延伸。
第25章
電報：社會激素
本章闡述語言是人類把握環境的媒介，新媒介改變了語言的歷史，亂用電能會不慎抹掉文字技術之前的投入。探討電力機械的轉化，用“自動控制”替代“自動化”是一種思維和行為的方式，若不理解技術的影響，大眾可能成為媒介的受害者。
第26章
打字機：進入鋼鐵奇想的時代
本章闡述打字機的發明，支援了詩人、音樂家創作；使婦女以打字工作謀生，但打字機也無法規避媒介逆轉。逆轉表現在一切媒介，打字機變革再次證明，媒介即訊息。
第27章
電話：是發聲的銅器還是J零作響的符號？
本章以當時多種媒介一起研究，發現其中心向邊緣，從裡到外單向的逆轉，說明這是電力作用的原因。
第28章
唱機：使國民胸腔縮小的玩具
本章闡述電影和唱機技術，使歌舞在工作場所得到自動化與機械化。裝配線計算機程式與機械化的分割，現場性與手工正在消失。
第29章
電影：複製盤上的世界
本章闡述結構具有雕塑性質，手稿具有口語性質。電影具備實現印刷術所有分割的潛力，電影不能簡約為單一媒介。
第30章
廣播電臺：部落鼓
本章以納粹電臺廣播造成深度捲入為例，強調廣播在不同文化受眾產生不同的效果。廣播屬熱媒介還是冷媒介，就要看媒介影響行為感知是否關閉，語言造成緊張與麻木現象並行，熱媒介還是冷媒介，取決受眾文化素養高低。
第31章
電視：羞怯的巨人
本章以“媒介即訊息”論述電視，界定其影象感知深度與分割對立，不具視覺結構，也不是視力同一的、連續性的延伸。透露研究為何懸置其價值評判，因為媒介與效果是不能分離評判的，並持樂觀態度評價：其獨特性和多樣性在電力環境前所未有。以現象並置其媒介歷史：早已隱蔽在電報、通俗報紙中。影響行為是經驗，而不是理解，在這類集體事務的技術媒介，尤其如此，即使對其清楚瞭解，也無法阻擋感官的關閉，順應接受的經驗。
第32章
武器：影象之戰。
本章強調影象感知在媒介演化：不同媒介對不同感官起作用，書面媒介影響視覺的感知線狀結構，視聽媒介影響觸覺感知的三維結構，把感知匯入戰爭，最終謀求和平為例。解釋電力霸權時代，一切媒介都可被視為武器。媒介對人的感知影響。
第33章
自動化：學會生存
自動化以電力為邏輯，決定文化與技術二元對立的命運。整合上述各章關鍵題。光：既是能量又是資訊。電：儲存和輸送感知與資訊。逆轉原理：是理解媒介的線索。關鍵詞：大眾媒介規模，不是指傳播規模，而是大眾參與的規模。反饋意味資訊的迴路，取代過去的機器單向流動和序列。斷言：在熟悉中發現陌生，並因此理解媒介形式的生命。關注當下的感覺，而不是昔日的幻覺，互動使媒介形式不斷更新，意義就是網路的形成。透過對電視的分析，預示網際網路層面的“地球村”建立在全球電視基礎上。
