張春海｜高麗人詩文中的“天下”想象與秩序變遷

何處是“京師” ——高麗人詩文中的“天下”想象與秩序變遷

文/張春海

引言

在古代東亞經典的“天下”想象中，“京師”具有特殊的政治內涵與象徵意義：它是由“中國”與“四夷”組成的“天下”所有維度的中心。在《尚書》、《周禮》等古典中，以京師為中心，有所謂五服、六服或九服的制度設計，“這是以首都為中心的理想化的世界構成”［1］。在古代中國人的心目中，“大地彷彿一個棋盤一樣，或者象一個回字形，四邊由中心向外不斷延伸，第一圈是王所在的京城，第二圈是華夏或者諸夏，第三圈是夷狄……中國人始終相信自己是世界中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開化的民族”［2］。京師既表徵“中國”對“四夷”的權力關係，又表徵“四夷”對“中國”的認同關係。朝鮮大儒宋時烈為犧牲於瀋陽的洪翼漢作傳，加按語云：“謹按《春秋》之義，列國之臣尊尚京師，自稱陪臣，蓋分定也，天經地義民彜之大者，有違則禽獸也。”［3］ “天下”的“京師”只能有一個，這就是“中國”君主（天子）所居之地。

高麗王朝（918—1392）經歷了從五代至明多箇中國政權，與它們的關係絕非“朝貢秩序”一詞可簡單概括，而是隨著這些政權性質的不同、情勢的差異，呈現出重大差別，“京師”這一象徵性符號在高麗人話語中的變化，就成為我們觀察高麗人天下想象與“東亞世界”秩序實際狀況的重要視角。觀念與話語主要由作為文化擔當者與權力運作者的精英們生產、製造與傳播，故本文以高麗人詩文為中心［4］，對由“京師”話語折射之高麗時代人們的觀念、認同及其背後的秩序變遷進行探索。［5］

▲高麗太祖王建

一多變“京師”：時代情境下的話語

雙重“京師”：南宋時期

高麗與北宋維持正式官方關係的時間甚短，長期在形式上臣服於遼。但從文宗（1046—1082）這一“華化”君主開始，高麗在非正式冊封關係下開始與宋往來。在以宋為唯一之“中國”的語境下，高麗人主要以北宋的首都為“京師”，如仁宗三年（1125）所立《靈通寺大覺國師碑》：“宋元豐七年……至大宋板橋鎮……秋七月，入京師啟聖寺……遂重購求書於中國以及契丹、日本。”［6］同年所立《般寺元景王師碑》：“從大覺朝京師，皇帝待之甚厚。”［7］此類事例甚多，不一一列舉。

到了大一統王朝崩潰，華夏王朝與“夷狄”政權鼎立的宋金並立期，以本國首都為“京師”成為高麗詩文中的普遍現象。金克己《讀林大學椿詩卷為詩吊之》曰：“玉潔冰清不受緇，芳名藉藉動京師。”［8］林椿《上某官啟》曰：“羨潼關之白鵒，能入獻於京師。”［9］稱本國首都為京師，不僅盛行於私人空間，也是官方的正式用法。河千旦《崔昷為銀青光祿大夫尚書右僕射翰林學士承旨官誥》稱：“草木亦知爾名，京師並蒙其福。”［10］閔仁鈞《官誥》也稱：“口不道鄉閭之事，足不踏京師之塵。”［11］以本國首都為“京師”，即以之為“天下之中”的“帝都”，故“帝城”一語亦常在高麗人詩文中出現。李仁老《燈夕》有云：“須信帝城春色早，銀花千樹徹宵開。”［12］聽到朝廷作出驅逐巫覡的決定後，李奎報賦詩云：“小臣為國誠自喜，日遊帝城便清淨。”［13］

稱本國首都為京師的本質在於以本國君主為天下之主，故高麗人普遍正式地稱本國君主為“天子”亦主要發生於這一時期。林宗庇《上座主權學士謝及第啟》曰：“夜回禁掖之深嚴，天子遣以雙蓮燭。”［14］李奎報稱崔光遇“身為天子舊，官是士林榮”［15］。這同樣是官方的正式用法，李百順所撰《麻制》即稱：“為天子之私人，號皇朝之內相。”［16］有韓國學者指出，高麗雖然接受“中國”（宋）或“北方王朝”的冊封，但在內部又自稱“天子”，甚至借用“皇帝”的名號，這是以自身為一個“天下”。［17］

與此同時，高麗人亦以南宋首都為“京師”，承認以宋為中心的天下。金富佾《告賀登極使至明州回表》雲：

回報昨到明州，因夷事不得朝京師……忠誠嚮慕，愈遠而難忘。未獲奮飛，但增鬱結……恭惟皇帝……奠千萬裡之幅員，宏開於一統；紹二百年之基業，丕闡於重光。［18］

這是由對“中國”之深刻的文化認同與歷史記憶造成。［19］在之前的北宋與遼對峙期，宋作為漢人政權基本據有整個中原，高麗人視其為無可置疑的“中華”，本國則為“中國”臣子。周佇為國王撰對北宋表章即雲：

臣諱言，修德而來遠人，明君之至化……竊念臣扶桑舊境……皆襲漢封……豈謂頃因隣敵來耀兵威……事非獲已……往來雖隔於華風，終始不忘於漢化……中夏文明，斯實同於蟻慕。北方風教，蓋恐迫於鯨呑。［20］

該表章追述本國自光宗時便受宋冊封，卻由於契丹人的征服而被迫在形式上臣服的歷史，以表達對宋的認同。

▲《禹跡圖》（1136年版）

北宋高度發達的文明與“漢”的族群屬性是促發這種認同的兩個關鍵因素。金富軾曾於宣和年間使宋，賦詩云：“中華地盡水茫茫，百尺張帆指故鄉……雖喜王庭行復命，猶思帝所樂洋洋。”［21］在這種認同心理的作用下，高麗於北宋覆滅，南宋初立之際，數次遣使“中國”，為未能出兵相救多方解釋。金富儀《入宋告奏表》雲：

本國地分東鄙，世事中華……誓於忠勤……蓋彼金國，接我鴨濱。既乘猾夏之威，又有害隣之意……伏望念臣內懷嚮慕，憫臣外迫侵陵……使小國有保全之幸，上朝無藩屏之危。率諸侯而尊周王，非敢期齊晉之故事。［22］

高麗雖因國力不逮未能勤王，但顯然認為自己承擔著這種義務，他們以南宋首都為京師不足為奇。總之，當高麗將自身放入與宋的“天子-諸侯”框架時，宋的首都便成為京師。當高麗抽身而出，自成天下後，本國首都就成了“京師”。

“京師-王京”二級構造：蒙元時代

“在蒙古帝國登場之前，東亞雖然在高麗、契丹、女真和宋之間形成了‘冊封-朝貢’關係，但這與其說是單方面的一元化支配體系，不如說是建立在相互牽制基礎的多元化國際關係。但蒙古帝國的出現，給東亞的國際關係帶來了重大變化，成為一元化支配體系確立的契機。”［23］蒙古人建立的是一種不同於傳統“天下秩序”的帝國秩序，武力征服而非文化吸引是其根基。在強權政治［24］與暴力陰影的籠罩下，高麗王室與精英集團，甚至眾民實質性地成為帝國的臣屬，與皇帝建立起“個別人身支配”關係。［25］安軸《請同色目表》雲：“頭戴一天，常仰好生之德。身居千里，徒懷戀主之誠……親則是一家甥舅，義則為同體君臣。”［26］皇帝已成為高麗精英集團的直接君主。忠烈王赴元朝覲，釋圓鑑作詩：“青丘得釐降，玄德類虞鰥。遂使君臣際，全成父子間。守藩供漢職，分閫討苗頑……雲端瞻雉尾，天上睹龍顔。”［27］

高麗國王成為元帝國在其邊疆任命的一個職位，帝國的任命是其權力與合法性的主要來源，王國與帝國間的“國界”日漸模糊，高麗在實質上成了帝國的一個特殊行政單位，高麗人只能以帝國首都為天下唯一的京師。因此，在臣服蒙古二、三十年後，稱大都為“京師”（皇都、帝城）的用法在高麗文集中大量出現。儘管大都“事實上並不是傳統意義的中原帝都中心”，而是遵循女真傳統“聯絡草原社會和農耕社會的橋樑”［28］，但這並不妨礙高麗精英群體在華夏文化的思維與語境中對之進行理解。一句話，高麗精英的京師話語，出自對帝國發自內心的認同。

▲《海國圖志》：元代西北疆域沿革圖

李谷在元宵之夜行於大都析津橋上，看到的景象是：“節到元宵同，皇都春色更融融。”［29］他寄詩給其子云：“男兒須宦帝王都，若欲致身均是勞。汝識宣尼小天下，只緣身在泰山高。”［30］其《京師報恩光教寺記》記忠宣王在大都事蹟雲：“既釋位，留京師邸……以世皇外孫，逮事左右，荷天之龍。”［31］樸趾源《熱河日記》載高麗人於中國所立《慶壽寺大藏經碑》雲：

國家崇信佛法……京師諸寺，日飯僧端坐群誦……高麗古稱詩書禮義之國，皇元之有天下也，世祖皇帝結之恩、待之禮，亦最優異。父子繼王，並列貳館。今王［忠宣王］又以聰明忠孝，為皇帝皇太后所親倖。［32］

總之“皇元”就是高麗人心目中的“國家”，他們以國王對帝國與皇帝的忠孝而自豪，其精英階層當然更負有盡忠帝國的義務。［33］

由於本國已降為帝國的“內諸侯”［34］，本國首都自然也要降格，成為“王京”。這種用法在臣服蒙古之初，只出現於對帝國的正式文書。金坵為國王撰《告奏表》雲：“而阿海元帥，誤聽歹人妄誘，即執方慶，送於王京。”［35］該表講的是在平定“三別抄之亂”的過程中，蒙古將領阿海與高麗主將金方慶發生糾紛之事。如金坵為國王撰《內殿行百座仁王說經道場疏》所示，此時，在對內文書中，高麗人仍稱本國首都為“京師”。［36］

不過，在元廷明令高麗不得僭越禮制後［37］，特別是隨著高麗人對帝國認同的深入，他們稱本國首都為“京師”的用法消失，即使在私人話語中也一律稱“王京”。崔瀣《看藏庵重創記》雲：“予以薄宦，僑居王京。”［38］安珦《順興鳳棲樓重營記》雲：“自州而西則為竹嶺，通王京之路也。”［39］ “王京”幾乎成了一個專有名詞，“王京教授”、“王京學官”等用法體現的就是這一事實。［40］

二、天下想象：從“板塊”之一到“天下一家”

從“同心圓”到“板塊狀”的天下想象

關於“京師”的本意，學界聚訟紛紜［41］，但可以確定的是，隨著政治的演進，特別是在“天下”觀念確立後，“京師”成為國家意識形態的重要構成要素——“京師者何？天子之居也”［42］，“京師者，四方之腹心，國家之根本”［43］。“京師”只能是對中國正統王朝首都的指稱，不僅是“天下”地理的中心，也是政治中心、文化中心，由京師表徵的是關於“天下”的想象。

在古代東亞，人們主要在“天下”框架內想象由政治、文化、社會、族群等諸多維度構成的“世界秩序”。［44］ “天下”概念的出現乃基於先秦時代的“封建”背景，本指由擁戴天下共主之諸侯組成的地理範圍。“天下—國—家”是與“天子-諸侯-卿大夫”之權力結構對應的政治空間。［45］天下想象是理想秩序在觀念上的建構，既有現實基礎，又超越了現實，是應然而非實然。

當封建制結束，一統時代來臨，透過詞義轉化，“天下”話語在新的歷史條件下被繼續使用，同時具有了廣、狹兩義。就其狹義言，由於當時的“中國”就是從前的“天下”，狹義的“天下”與“中國”同義，指“中國”這個政治體及其統轄下的區域與人群——天子為了天下人而統治天下，“天下人”是天下之“人”的要素，“中國”是天下之“地”的要素，“天子”則是天下的“組織”要素［46］，夷狄在天下（四海之內、九州、中國）之外［47］。

就廣義的“天下”而言，因應一統“中國”出現，“天下”隨之擴張的現實，“天下”一詞的含義亦隨之拓展、變遷，包含了“中國”與“四夷”。甘懷真指出：“隨著漢代的政治擴張與地理知識的增加……中國王權……必須重新定義‘天’與‘天下’……漢支配的區域即‘天下’，包括郡縣（如上述的十三州）與藉由朝貢與冊封制度所連結的周邊諸國。”［48］從前的天下則成了“中國”——“秦遂以兵滅六王，並中國，外攘四夷。”［49］

在經典的關於天下秩序的想象中，“天子”承受天命，居於“中國”，統治“天下”。四夷政權只有臣服中國，受天子冊封，才具合法性。天子所居之地即“京師”。“四夷”政權承認一個王朝的首都為“京師”，就是承認其作為“中國”正統王朝的地位。天下觀的核心是“中國觀”。朝鮮大儒柳麟錫即雲：“天地之中有中國，中國必曰為尊為大。”［50］高明士也指出：“天下秩序是建立在以中國天子為君、為父的前提上，天下人民成為天子的臣、子。”（《天》：6）天下只能有一個正統王朝，這就是“中國”，如石介所言：“居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中國內也。天地之乎內外，所以限也。”［51］

▲柳麟錫起草的《告八道列邑》

在華、夷政權並存期，以哪個政權為“中國”，是天下想象的關鍵。如韓昇指出的那樣，在經典的天下想象之下，“透過建立以禮儀、制度為基礎的文化優勢，使得華夏族高居於各族之上，構成‘天下’的中心”［52］。“中國”只能是華夏（漢）族群的政治體［53］，因此，儘管金國強大，可在高麗人的內心世界只承認殘破之餘的南宋才是具有正統的“中國”。金富儀的另一份《回詔諭表》便雲：“皇帝靈承帝遷，紹撫皇統……顧惟下國邈在遐陬，第劇震驚，莫能奔問。唯有春秋之事，可達意於朝廷……但願宣王之中興，拭目觀光。行參肅慎之來賀，瞻望宸極。”［54］中原雖然被“夷狄”侵奪，但顛沛流離中的宋朝君主在高麗人的心目中仍不失天子與皇帝的身份，其政權仍具有正統。他們不僅承認並效忠這一政權，且堅信此“中國”一定能如歷史上的周朝那樣，在遭夷狄的侵襲後再次復興。總之，在“天下”這一地理與政治空間，只有漢人政權才是具有正統的“中國”，“夷狄”入主“中國”為僭越，“京師”既然是“天下”的中心，必然與華夷分野直接相關。［55］

金雖傾覆了北宋，卻未能征服高麗，亦無力對之實行直接的強權控制，只能滿足於形式上的君臣關係，高麗人既有的認同意識與歷史記憶沿襲了下來。李奎報《南行月日記》稱：“夫全州者……旁俯大海……海人云得便風直若激箭，則其去中國亦不遠也。”［56］他又賦詩云：“此去中華隔大瀛，兩公相照鏡心清。”［57］詩文中的“中國”便指與高麗隔海相望的南宋，宋的君主自然是“天子”，宋的首都是當然的“京師”。遼、金等“夷狄”政權則不具有“中國”身份，只能是與之相對的“北國”與“北邦”。［58］我們在現存高麗詩文中從未發現稱遼金首都為京師之例。在形式上的君臣關係下，高麗人在對金的“外交”文書中雖稱其君主為“皇帝”與“天子”［59］，可“大金”是“你國”，大金皇帝是“你國皇帝”，乃高麗這一華夏化政權的“他者”。［60］於是，高麗開始以自身為一個和北族帝國並列的“天下”，以與之抗爭。由此，從前的同心圓狀天下遂為板塊狀天下所取代，成為高麗精英關於天下的主流想象。［61］

▲李奎報像

一句話，華夏與北族政權並峙的事實，使傳統的以中原王朝為中心的內外有別、華夷不同、尊華賤夷的同心圓天下崩塌，極大地動搖了高麗人對天下的傳統想象，進而影響到對自身的定位與認知。由此，高麗人話語中的“天下”開始主要指涉本國。金克己《鹹成節日賀表》雲：“千齡啟聖，祥開華渚之星虹。萬國朝正，禮盛塗山之玉帛……恭惟聖上，性湯後之寬仁，躬舜君之歷數。至德鴻業，貫三光而洞九泉；廣土眾民，包六合而家四海。”［62］他所描繪的這幅萬國朝宗的“天下”圖景僅指高麗國。包括“中國”在內的曾經“一統”的同心圓狀天下已崩裂為數塊，高麗作為其中的一極，就是由“皇朝”、“天朝”、“天庭”等詞彙［63］表徵天下中的“華夏”政權，本國都城亦成為這一天下的中心，它在高麗人的筆下呈現出這樣的景象：

虎踞龍蟠，壯矣京都之勢……四方所觀，百代是式……上帝降子，太祖應基……立邦設都……西母玉環從此入，大宛金馬不須齊……桃熟千年今獻二，山呼萬歲定聞三……鏘金鳴玉擁千官，輦寶航琛朝萬國……［64］

由於在經典的天下話語中，只有“中華”才能有“天下”，故高麗人亦把自己想象為另一個“中華”。崔惟清為仁宗作文書曰：“近以蕃酋，竊據大號……以嫚書而報漢，天方厚其疾焉。”［65］ “蕃酋”指暴興的女真政權“金”。在高麗人看來，金與歷史上的匈奴同類，自己的身份則是“漢”。他們甚至直接稱本國為“中國”——“具官金富佾……有經濟之方，足以惠此中國”［66］。“中國”即“中原”，鄭知常《分行驛寄忠州刺史》雲：“暮經靈鷲峰前路，朝到分行樓上吟……回首中原人不見，白雲低地樹森森。”［67］無論從哪個方面看，高麗的精英們均認為本國已儼然是一個可與“中國”（南宋）比肩，四夷來朝的“天下”。高麗俗樂《風入松》：“海東天子當今帝，佛補天助，敷化來理世……惟我聖壽萬歲，永同山嶽天際。四海昇平有德，鹹勝堯時，邊庭無一事。將軍寶劍休更揮。南蠻北狄自來朝，百寶獻我天墀，金階玉殿呼萬歲。”［68］盧明鎬認為這一歌詞在武人政權之前已經出現［69］，我們則認為它只能出現在相當於南宋的武人政權時期，因為正如盧明鎬所察覺到的那樣，在北宋時代，對以崔承老、金富軾為代表的主流精英而言，除了漢人王朝，並不存在第二個“天子國”。［70］秋明燁則指出：“海東天下觀念，並不否認在自身之外有文化上相對優越的另外一個天下的存在。”［71］因此，高麗人對外又以南宋的首都為“京師”，承認以宋為中心的“大天下”的存在及它相對於高麗這一“小天下”所具有的優越地位。

“天下一家”的想象

除暴力與強權外，帝國的維持還需觀念與意識形態的支撐。文化上的後進，使蒙古人只能改造使用被征服文明的觀念與話語。因應帝國“混一”的現實，“天下一家”遂成為蒙古政權用來引導臣民進行帝國想象的主要框架。

儒家主張的“天下一家”乃“仁”之精神在理想社會圖景中的拓展。子夏曰：“四海之內，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也？”［72］荀子亦言：“四海之內若一家……莫不趨使而安樂之。”［73］日原利國指出：“四海一家是漢民族的理想”，“這種開放的世界主義以漢民族的優越地位為基礎，使其文化波及四方。”［74］

但在事實層面，秦代以來，“天下一家”的含義乃天下繫於一姓之“家天下”——“天下已為一家一姓所有，一切的權力與地位已由一家一姓自天而承受”［75］。《史記·高祖本紀》載：“未央宮成。高祖大朝諸侯群臣，置酒未央前殿。高祖奉玉卮，起為太上皇壽，曰：‘始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就孰與仲多？’殿上群臣皆呼萬歲，大笑為樂。”［76］有學者指出，在當時，“天下歸天命所鐘的一姓所私有已不只是帝王一人的信念，而是一種深入人心的一般想法。”［77］ “天下一家”乃大一統中央集權政治體選擇性地與儒家的一些話語結合，在冰冷的政治倫理上添加了擬製血緣的家族倫理而形成的話語與意識形態。它“並非指人與人同類、無區別，而是‘一家’之內有尊卑”［78］，因而是一種支配與服從關係［79］。這既符合蒙元帝國實行的民族與等級壓迫制的現實，又符合其以“夷狄”征服中國而統治主體人群的需要，同時也能為習慣於“‘普天率土，盡是皇帝之怯憐口’之類的父權制主從或主奴習俗”［80］的蒙古統治者理解與接受。在觀念領域，它亦可以用來壓制乃至消弭華夏人群根深蒂固的華夷觀念，將“君臣大義”抬升到絕對高度［81］，成為“君父至上”意識形態的有力支撐。於是，附蒙漢人知識精英便以“天下一家”的話語為蒙古帝國製造合法性。由他們為忽必烈撰寫的《中統建元詔》雲：“祖宗以神武定四方，淳德御群下……朕獲纘舊服……紀時書王，見天下一家之義。法《春秋》之正始，體大《易》之乾元……”［82］在抹除了蒙古政權“夷狄”的身份後，這種對“天下一家”話語的運用大體符合秦漢以來大一統政權的語境。高麗人對蒙元“天下一家”的本質有清醒認知，直接將之稱為“天下一姓”。崔瀣為鄭仲孚作序雲：“自臣附皇元以來，以舅甥之好，視同一家……矧今天下一姓，薄海內外，梯險航深，輻湊輦下。而奉邦君之命，參盛禮於明廷，士之慶幸，孰大於此！”［83］

▲忽必烈像

“天下一家”的實質便是蒙古人將被征服的周邊諸國、諸族納入其強權之下，由此便產生了金浩東所講的“帝國的一體性”。［84］但因“天下一家”是一套華夏人群的話語，故蒙古人需標榜他們的帝國就是居於天下之中的“中國”。［85］而在帝國政治話語的籠罩下，高麗人亦只能以蒙古帝國為實行“仁政”與“德治”的“中國”，以自身為居於天下邊緣之夷狄的方式［86］，進行天下想象，編制相應的話語。如金坵撰賀蒙古改元中統表即雲：“念居東隅，嘗事上國。顧漢皇提劍，禮文之作未遑。雖舜帝在衡，正朔之頒蓋闕。今者皇帝陛下中天下而立，統皇極以臨……四海一家之從令，鹹與惟新。三韓億載之效誠，自今更始。”［87］話語形成“知識”，製造“事實”，洗刷著精英們的頭腦，經過代際交替之後，真正的認同便形成了。作為天下中心的京師，大都自然成為高麗精英們的歸心之所，嚮往之地。［88］辛裔將赴大都，梁溫送詩曰：“長策能令社稷安，綵衣嘗向庭闈戲。今朝受命赴皇都，去路超超飛馹騎。”［89］帝國已是我，而非他者。精英們奔赴大都，是要以自己的才華安社稷，定天下，一種以帝國與皇帝為認同中心的倫理觀在他們的內心生髮出來。［90］本國則從“天下”本身蛻變為天下的一隅。［91］正由於此，從前的二重京師觀消失，大都成為天下唯一的京師。

三、秩序變遷：從“天下秩序”到“帝國秩序”

“帝國秩序”下的認同

從西周至清近三千年的東亞政治秩序有著複雜的變遷過程，絕非“朝貢體系”一詞所能概括。即使同樣使用著“天下”、“華夷”、“正統”、“冊”與“封”、“朝”與“貢”等詞彙，但在表面的相同背後卻有著近乎本質性的差異。

學界多將歷史上在中華大地建立的政權劃分為華夏與北族兩大型別，近來史學研究中又出現了所謂的“帝國轉向”［92］，受此啟發，我們認為可將那些由諸北族透過武力征服建立的政權歸入“帝國”。［93］如杉山正明所言，“帝國”一詞的用法具有“多樣化”特點——“凡是或多或少跨出地域、民族、社會的國家，或規模較一般國家稍大者，都能成為‘帝國’。”［94］但不論對帝國有多少種描述與界定［95］，我們還是可以看到帝國的一些基本特徵，它們包括但不限於地域上的廣闊性、被統治族群的多樣性、統治集團的少數族群性、統治體制與文化狀態的多元性、維持統治的強權與暴力性。為了分析的便利，在中國歷史的語境與範圍內，我們可給帝國下一個“狹義”的定義：帝國是由某一少數族群對構成多數的其他族群實行統治的、以多元化（特別是政治、文化與體制的多元化）為特徵的地域遼闊的政治體。［96］帝國的這種本質決定了它必須透過刻意維持差異性，對各被統治族群採取分而治之的政策。柴彬總結《世界帝國史》一書作者的觀點說：“所謂帝國是一種龐大的政治單元，是擴張主義的或是曾將權威擴及廣大空間，以及當其兼併新民族時仍維持差異和等級制度的政體。”［97］它既與民族國家形成鮮明對照，也與追求同質性，實行一視同仁政策的華夏王朝不同。［98］

▲忽必烈給日本的國書

錢穆曾認為只有派駐總督才可被稱為帝國。［99］蒙元在高麗設徵東行省，派駐達魯花赤及其他各種機構與官員，甚至長期駐軍，是十分典型的帝國，只是由於蒙古人文化後進，無法生產出一套與之相應的話語與意識形態，只能搬用從前與天下秩序相應的那套話語，使人們產生了它與其他中國政權類似的“幻象”而已。在蒙元時代，儘管高麗體制特殊，但實質上已成為帝國的一部分，“國家的邊界［已］失去任何意義”［100］。

首先，高麗國王成為帝國的一個職位，予取予奪完全取決於皇帝。1334年，忠惠王被元流放到距大都二萬餘里的揭陽縣［101］，朝鮮時代的趙憲論雲：“元朝之所以待麗朝君臣者，慘不忍言。揭陽之冤、大青之竄，所不願道於大明之朝矣。”［102］這是對帝國秩序下“個別人身支配關係”的深刻洞察。李齊賢也講：“今我國王……承天子明命，紹祖宗重業，而當前王顛覆之後，可不小心翼翼，以敬以慎。”［103］事實上，高麗確實“執臣禮惟謹，亦古所未見”［104］。其次，精英階層的權力與職位從根本上講亦來自帝國與皇帝。李仁復為王煦所撰墓誌雲：“天子有詔釐東陲，獨持國是終無疑。”［105］說的便是在高麗實際主持政務的王煦，其權力來源於帝國。［106］再次，連半島的普通民眾亦與帝國形成了相當程度的“個別人身支配關係”。剛臣服時，忽必烈即頒詔高麗雲：“凡遠邇諸新附之國，我祖宗有已定之規，則必納質而籍民，編置郵而出師旅，轉輸糧餉補助軍儲。”［107］之後，他又數次重申這點［108］，帝國的權力日益深入半島的司法、稅收、教育、行政等各領域，這使高麗人對自身與帝國關係的認知發生了重大變化——認定本國之民即皇帝之民。［109］

這種現實使高麗精英階層日漸以皇帝為實質上的最高權力者與認同中心，國王則退居其次。李谷將赴中國，閔思平送詩曰：“宴安不是男兒事，往取公卿佐聖皇。”［110］辛裔《驪興清心樓次韻》雲：“此景卻思供闕下，宦遊深愧在塵間。何方更化殘民業，得致羲皇上世閒。”［111］這些詩文中的“聖皇”、“羲皇”均指皇帝，而非如從前那樣指本國國王。［112］他們以在本國服務為“塵間”淪落，在京師效力於帝國才是他們的人生理想。

質言之，在帝國秩序的現實與“天下一家”的想象中，高麗精英們要建立的理想社會不再侷限於半島，而是整個“天下”。李穡《古風》詩云：“十五入大學……所以佐天子。”［113］禹吉生在送洪敏求的詩中說：“報劉日短宜先孝，佐漢時來可盡言。吟詠白華勤敬養，何妨獻策輔皇元。”［114］在他們的心目中，元帝國就是昔日的大漢王朝，他們作為帝國的臣子，要透過輔弼皇帝、效忠帝國實現人生理想，對他們而言，對帝國與皇帝的“忠”是第一位的道德要求，京師大都則是凝聚這種認同的地理與政治空間，成了一種象徵。［115］

然而，如上文所論，帝國的本質決定了它不以政治與文化上的整合（同質性）為目標，而是要刻意維持差異性。高麗作為與“中國”相對的“外國”［116］，既有的王國形態及其體制被保留，帝國秩序內出現了一種“二元體制”。［117］相比於在元帝國這一大政治體實行的一般性體制，高麗這一低層次小政治體的體制具有特殊性，兩者之間出現了落差，造成了小政治體民眾認同的分化——既促發了一部分人對大政治體及其體制的認同，又成為阻止這種認同深化的因素。忠烈王三十三年，高麗遣直史館尹頎奉先代實錄一百八十五冊赴元，“時人皆不可，曰：‘祖宗實錄，不宜出之他國。’”［118］二元體制的存在使在政治與文化上日益融為一體的帝國隱然存在著畛域之分。

首先，在帝國之內，不少高麗精英始終認為本國是與“中國”相對的“外國”。李穡的詩文便對此多有反映。他賦詩曰：“冊禮東宮整母儀，加恩外國奠邦圻。”［119］又《歌行》詩云：“時當天子巡海西，帝眷南土開文明……他年采詩及外國，當憐老牧難為情。”［120］這些高麗精英雖已較為深入地認同帝國，但又以“外國人”自居，由此就產生了濃厚的本國情結。［121］

其次，不少精英對本國君主的認同仍存。李齊賢送朴忠佐赴大都詩云：“但應期報主，用惜離群……平生四方誌，清夢又隨君。”［122］又《定興路上（將之成都）》：“安坐豈償男子志，遠遊還愧老親思……早晚歸來報明主，卻尋雞忝故人期。”［123］從兩詩的意境看，“主”只能指本國國王。與“雙重君主”政治形態對應的，是高麗精英們的雙重身份與雙重認同。金師道《送辛草亭裔赴上朝》：

深山萬木稠，巨海百川赴……北闕受綸命，東省總幾務。宿弊靡不除，明斷有餘裕。遂令大小東，皥皥民安堵。朝廷聞其能，試之以府庫。財貴藏於民，要使邦本固。便應日九遷，廊廟展高步。豈不念吾君，付託同肺腑。豈不念慈親，倚閭恆戀慕。東人去益思，如嬰兒失乳。天高耳屬地，敢以此呼籲。若將重外論，還轅在朝暮。［124］

百川赴海，北闕受命，表徵的是對帝國的認同。辛裔之所以被帝國重用，是因為他在徵東行省任內的出色表現。可二元制的存在，又使作者在詩的後半部叮嚀辛裔對本國君主與民眾的義務與責任。這不是沒有原因的，因為他們感覺到在雙重認同下，辛裔日漸向帝國傾斜，這不免令他們擔憂。［125］張沆《辛草亭赴燕都賦上字為別》：“憶昔星山君，耿介言忠讜……及至輔兩王，民喜得良相……此去重邦家，臨歧何愴悵。”［126］他呼籲辛裔以盡忠本國國王的星山君李兆年為榜樣［127］，以“邦家”（本國）為重。高麗精英階層對帝國的認同程度有限。

總之，帝國秩序內二元體制的存在，使高麗人將本國定位為“天子——諸侯”框架內的一個特殊“王國”［128］，王國為“小我”，與作為“大我”的帝國之間存在界限，仍有區隔。而“帝國的疆界不是將權力對等的政治實體隔開，而是起到將權力和影響力分層之用”［129］。在這種情境及與之相應的話語中，高麗首都不得稱“京師”，卻可稱“王京”，與帝國構成外形上的“兩國”——兩個具有從屬關係的不平等政治體，從前“板塊狀天下”局面下的二重京師觀在帝國秩序內變成了“京師—王京”的二級結構，與當時帝國秩序內權力上的等級結構正相對應。

▲具有元代特色的高麗墓地壁畫

“天下秩序”下的認同

“天下秩序”與帝國秩序不同——中華天子只是名義上的最高權力者，四夷對中國的臣服主要為形式，體現於禮儀；這種秩序從外表看是個“一統”的天下，實質卻是多個獨立的政權，彼此間存在明顯的政治與地理界限。四夷民眾與精英政治認同的直接物件是本國與本國君主，而非中國與中國皇帝。高明士指出，在天下秩序中，中國君主“對外臣的統治原理，是實施‘君長人身支配’”，而非如對內臣那樣實行“個別人身支配”（詳見《天》：11）。他所謂的“君長人身支配”主要指中國對外臣君主的冊封。不論是冊封還是朝貢，其實質乃聯絡彼此的一種方式，是“禮”的一部分。它提供的是一種交往框架，缺乏實質的約束力，談不上對四夷君主的“支配”。在元代之前，中國君主對半島內部政權與王權的更迭基本不發揮實質性影響。

正因如此，在徹底臣服蒙古前，高麗人才會認為本國國王具有天命，高麗的君主們也以此主張自身的合法性。《東文選》第二十三卷《睿王遺教》雲：“朕荷天地之景命，承祖宗之遺基，奄有三韓。”［130］同卷《仁王遺教》雲：“朕荷皇天之眷命，承祖宗之遺休，撫有三韓。”［131］此類言說套語化的背後，是相關認知早已內化的事實。林宗庇《燈夕致語》即稱：

竊聞禮樂必百年而興，帝王應萬世而起。惟我太祖，受天靈符。生當三國之季時，意欲一王之大統。下從人望，上順天心。舉漢祖之義旗，賭乾坤於一擲。敷舜君之文德，舞幹羽於兩階……恭惟聖上……不敢寧於上帝命……四海將襁褓其子，聞盛德而偕來，大平之期適今。［132］

這是一種高麗本位意識。在此觀念下，高麗的精英們認定只有半島而非“中國”才是他們建功立業、施展抱負的舞臺，半島就是他們面對的“天下”。［133］精英們以天下為己任，這個“天下”便是高麗王權所及的範圍，他們對此有明確表述。李百順代國王所撰任命官員的《麻制》雲：“識際人天，才兼將相。東傾溟渤而洗六合，有灑清天下之心。西蹴崑崙而廓九區，懷開拓寰中之志。務行公道，期致大平。”［134］制書雖用了“六合”、“九區”、“崑崙”、“溟渤”等詞彙，但高麗的將相們能灑清其天下之心的地域只能是半島。精英們只能在半島這一“天下”發揮才智，是高麗君主竭力灌輸的意識。李奎報為國王撰《宗室沔謝除守司徒廣陵侯表》雲：“身為屏翰，力匡天子之家。”［135］金坵為國王所撰《除宰臣崔滋教書》雲：“卿以命世之才……安杜庇民，使天下受其賜。”［136］精英們亦極力烘托本國君主才是他們真正效忠之“天子”的意象。李奎報《元正答北界兵馬使賀狀》雲：“鎮如山重，天子無復北憂。威若雷行，胡雛不敢南牧。”［137］林椿《上按部學士啟》雲：“天子望中興之業，出張綱而為使；朝廷無南顧之憂，所臨有聲。”［138］由這些言說我們可清晰地看出，華夏王朝主導的“天下秩序”是以文化認同拉動政治認同，而非如北族帝國那樣以武力與強權“製造”認同。金緣《清燕閣記》雲：

王［睿宗］以聰明淵懿篤實輝光之德，崇尚儒術，樂慕華風，故……別創寶文，清燕二閣。一以奉聖宋皇帝御製詔敕書畫，揭為訓則，必拜稽肅容，然後仰觀之……乃從容謂曰：“……文軌同乎中夏。凡立政造事，大小云為，罔不資稟……施設注措之方……遵宣和之制也……［139］

儘管與北宋並不存在正式的封貢關係，高麗君主對之仍“大小云為，罔不資稟”，文化認同是主因。就兩國關係的常態而言，在板塊狀的天下想象與事實上的並立關係下，高麗人對宋的“中國”認同，主要是價值觀上的認同，而非實質性的政治服從。這在南宋與金鼎立局面穩定下來的武人執政期尤為明顯。李奎報賦詩云：“中華天子不能臣，遣作浮雲放浪身。折簡招君吾豈敢，可羈而致即非麟。”［140］ “不能臣”講出了兩國關係的實然狀態。李奎報又撰《祭蘇挺方將軍文》雲：“夫外國之不賓中國久矣。太宗將臣伏萬國，混一文軌，使將軍統師，侵軼我高麗……且外國不賓，常理也……況東京者，是我國之陪邑也，敢舉兵叛國，呀喙吠主，為狗畜所尚不為。”［141］李奎報將歷史上對抗“中國”的叛臣高句麗［142］的經歷作為本國在歷史上的投影，表達高麗乃不同於“中國”（歷史上的唐、現實中的宋）的“我”，“中國”是“他者”的認識。當半島人需在中國與本國間抉擇時，他們只能選擇效忠本國。唐太宗遣蘇定方征伐百濟與高句麗，是在經典同心圓狀天下想象下的行為，李奎報對此並不認可。在他看來，“外國不賓”的板塊狀天下結構才是“常理”。這類話語在以後蒙元時代的帝國秩序中是不可想象的。

“新天下秩序”下的認同

高明士論天下秩序只及於唐，基本未考察之後一千餘年的複雜歷史程序，但從其行文看，他顯然未將蒙元囊括於天下秩序的範疇，相反卻以明太祖時代作為天下秩序運作的例項（詳見《天》：27-28）。但高明士對此只用幾百字言及，未能充分揭示出當時的實際狀態。經過蒙元百年的強權統治，中國皇權在半島已樹立起絕對權威［143］，在此情形下重建的“天下秩序”必然與以往不同。

▲明太祖像

此時，中國的冊封已成為半島政權合法性的主要來源，而非如蒙元之前那樣徒為形式。也就是說，明對半島雖實行“君主人身支配”而非直達於民眾與精英的“個別人身支配”，但比之唐宋時代，此時的“君主人身支配”已具有相當的“強制性”，儘管這主要還是停留在觀念、心理與合法性層面上。在此情勢下，朱元璋拒不冊封的政策［144］給高麗王權與執政的精英集團帶來巨大的政治與心理壓力。李穡詩《海上》雲：“海上三韓古，江南萬里遙。無由達天階，久不見星軺。”［145］在歷史慣性與對元代帝國秩序記憶的影響下，明的強硬政策反而促發了高麗人的認同心理。在為赴明宰相的送詩中，李穡賦詩云：“年過耳順氣彌豪，萬里金陵奉幣朝……歲貢艱難充額數，君臣精意效純忠。”［146］他們很可能認為，明之所以要施加這種強大壓力，就是要在半島實行如元那樣的強權政治。［147］因此，高麗人的對明話語與從前的對元話語非常相似。李崇仁《送誥命使國子典簿周倬使還》稱：

宇宙開昌運，風雲奉至尊……朔漠非遐域，朝鮮作外藩。畏天心有切，執壤義彌惇。舞德曾綏遠，湯仁更固存……日月貞明際，乾坤再造恩。封承舊業，卹典慰忠魂。睿澤通幽顯，殊榮暨子孫。皇華懷未及，儒雅藹孤騫。父老欣相慶，官寮競駿奔……侯邦方錫命，使節忽旋轅。諮訪誠知務，馳驅豈憚煩。願將傾向懇，一一達金門。［148］

該詩內蘊著卑下、畏懼、屈從、感恩、效忠等種種複雜情感，表露出的心態與高麗前中期大不相同。這既是受蒙元百年壓迫與“薰陶”的結果［149］，又當是因為對精英們個人而言，“個別人身支配”乃是有切實體驗的事實。他們以之前的經驗，試圖透過表達忠心，在預想的“帝國秩序”中獲得有利位置。在精英們的心目中，本國君主亦不再如中國天子那樣具有天命，而是如元帝國時期一樣，乃由中國皇帝任命的一個職位。李詹《知門下樸某教書》講述了李成桂主導的廢辛昌王立恭讓王之事：“門下評理尹承順等回自京師，敬奉聖旨，責本國以君位絕嗣，雖假王氏以異姓為之，亦非三韓世守之良謀。是年十一月十五日，守門下侍中某首唱大義，而卿贊佐，宣天子命，奉大妃言，以安宗社之基，以定君臣之分。”［150］在臣服蒙古之前的武人政權時期，也有數次臣下廢立國王之事，但均由國內政治力量決定，基本不需來自外部的“大義名分”。但在蒙元統治百年之後，這種做法失去了合法性，必須以“天子之命”的名義進行。

高麗的精英們雖預測以明為中心的政治秩序將是一種帝國秩序［151］，可朱元璋已拋棄了蒙元時代的作法，基本回到了傳統華夏王朝奉行的天下秩序的軌道，這就使當時的東亞秩序成為一種不同於以往的“新天下秩序”。我們看到，明雖不對半島實行強權，朝鮮王朝在內政上高度自主，可明對朝鮮卻擁有幾乎絕對的權威與影響力［152］，半島人也自認為本國的地位類似於內諸侯（內服），並以此為榮。這與唐宋時代不同。

在這樣的情境下，經過短暫的認同掙扎與過渡期［153］，金陵便完全取代大都成為天下獨一的京師。鄭道傳為鄭夢周《奉使稿》作序曰：

皇明有天下，四海同文。先生三奉使至京師，蓋其所見益廣，所造益深，而所發益以高遠……望遼野之廣邈，觀海濤之洶湧，興懷敘言，不能自已……其《皇都》四首，《入京》《出京》二絕，鋪張聖天子字小懷遠之仁……采詩者以此陳於太史氏，其為皇明之雅無疑矣。［154］

序中勾勒的便是一幅天下一統，萬國朝宗的景象。鄭夢周《皇都》詩則生動地展示了高麗新一代精英對華夏王朝的認同：內人日午忽傳宣，走上龍墀向御筵。聖訓近聞天咫尺，寬恩遠及海東邊。退來不覺流雙涕，感激唯知祝萬年。從此三韓蒙帝力，耕田鑿井總安眠。［155］對明的這種認同和從前本國精英對元帝國的認同甚為相似。他在該詩的後記中說：“臣夢周於洪武丙寅四月，奉國表在京師會同館。是月二十三日，上御奉天門，內人傳宣促臣入內。親奉宣諭，教誨切至……不勝感荷聖恩之至，謹賦詩以自著雲。”［156］安海淑認為，鄭夢周的“中國使行詩傾向於表現其對於大國的驚歎、對於皇帝的賀禮及對於鄰邦的友好之情。”［157］忽視了詩文中散發的強烈對明政治認同的事實。

▲《混一疆理歷代國都之圖》（1402年）

在元明鼎革的關鍵時期，鄭夢周是高麗精英集團中堅決反對本國與北元接觸的極少數人之一，並因此被流放。［158］其曰：“伏惟殿下斷自宸衷，執元使，收元詔，縛吳季南、張子溫並金義帶行之人送京師……則元氏遺種，斂跡遠遁，而國家之福無窮期矣。”［159］鄭夢周明確以明的首都為“京師”。對經典華夷之辨的接受，是鄭夢周這一派精英認同明朝的關鍵因素。鄭夢周到達登州時，賦詩云：“登州望遼野，邈矣天一涯。溟渤限其間，地分夷與華。”［160］李仁復《送偰符寶還大明》雲：“帝運初興漢，民心久戴商。羨君來奉使，愧我未觀光。”［161］在華夷之辨的基礎上，他們承認了明的“中國”正統地位，認為明當“有天下”［162］，表達瞭如從前對元那樣的效忠之心。李崇仁雲：“帝道經綸密，天心眷顧隆。真符歸正統，大度御群雄……萬國車書混，三韓貢賦同。輿情唯拱北，世職即釐東……臣節無夷險，皇恩保始終。憑君對清問，為我達孤忠。”［163］

明之代元高舉的是“驅除韃虜，恢復中華”的旗幟，李崇仁、鄭夢周這一派精英完全接受了當時在東亞世界湧動的以族群維度辨華夷，進而用夏變夷的觀念潮流。有學者卻認為，當時的高麗人形成了一種“以高麗為中心的華夷觀”［164］，不確。萬明則主張明初的天下觀念“發生了從‘天下”向‘國家’的迴歸”［165］，並認為：“在明太祖看來，華夷之間雖有差別，但是能夠秉承上帝之德，‘協和人神’的夷國君主，與華夏君主同樣是可以祿給‘世世無間’的……這也可以說是一種華夷無間的認識……隱含一種平等的意識，即承認中國皇帝與各國國王有著一種對等的關係。”［166］但問題在於高麗人仍把明視為元那樣的強權帝國，皇帝是天下的真實主宰，高麗只是皇帝統治下的一方諸侯。金士衡為高麗末代國王恭讓王講《無逸》：“天子一身系天下安危，諸侯一身系一國安危。”［167］高麗末期廢黜辛禑與辛昌兩王而立恭讓王，用的就是“天子”之名。［168］質言之，在歷史記憶與政治慣性的作用下，高麗人仍以帝國想象明朝，以帝國秩序下的意識與行為方式與明交涉。於是，本國首都又從“京師”降為“王京”，史料甚多，就不詳加分析了。［169］

總之，在蒙元百年帝國秩序遺產與華夏“天下秩序”文化認同的雙重影響下，那些出生於恭愍王發動反元運動前後，沒有經歷過元帝國強權，又在青少年求學時代受到來自華夏的華夷之辨觀念影響的“次世代”精英，毅然拋棄北元，認同明朝。他們開始稱“金陵”為“京師”，且以之為“天下”唯一的京師。這既是代際更替的作用，更是以代際更替表現出的時代大勢。當他們走上歷史舞臺，最終成為半島政治的主角時，半島便翻開了與中國王朝關係的嶄新一頁。

結語

本文論述了三個方面的內容：時代情境下多變的京師話語、京師話語所對映的從“同心圓”到“板塊狀”再到“天下一家”的天下想象、這種想象所反映的從“天下秩序”到“帝國秩序”的變遷，目的在於揭示高麗人天下想象與認同的變化。就京師而言，在華夏文化的語境中，它既是政治的，但又超越了政治；既是文化的，但又超越了文化。它以政治為核心，但又超越了政治、文化、地理等各個維度，是“天下”與“天下秩序”的高度濃縮，具有唯一性與崇高性，作為一種象徵性符號、認同表徵而存在。京師認同，就是對由某一地理中心表徵的政治、文化與觀念秩序的認同。

李治安指出：“在歐亞大陸的歷史長河中，‘蠻族入侵’無疑是足以改變社會總體面貌的重要大事變……這種北方民族的大規模南下或‘蠻族入侵’，在中國不止一次……歷史的總體面貌還是被嚴重影響或部分改變……帶來了不少落後舊俗……嚴重影響漢地社會經濟結構乃至專制政體。”［170］蠻族入侵不僅導致中國社會、政治、文明與族群關係的重大變化，還使東亞世界的“國際秩序”發生變遷，“京師”這一符號的變動，便是在大陸華夷交替的情勢下，周邊人群之天下想象、認同變化及實際秩序變質的外在化表現。

▲王泮題識《輿地圖》朝鮮摹繪增補本（1603-1626年）

秦的統一，使中國從以“封建”為背景的“天下”時代，進入到以同質性為指向的“王朝”時代。［171］隨之而來的是北方族群的衝擊［172］，“帝國”時代來臨。不論何種時代，由於華夏族群在人口與文化上都佔絕對優勢，“天下”、“中國”、“華夷”、“正統”之類的詞彙及與之相應的話語便具有了連續性，使古代東亞人對“世界秩序”的想象具有了表面的相似性。［173］要想正確理解歷史，必須究明話語背後的實質性變化。［174］

金及之前的遼雖為帝國，但因無法以武力對高麗實行強權控制，只能以傳統“中國”與四夷間的封貢方式規範雙方關係，形成“帝國型”的“天下秩序”——核心是武力與強權，而非由文化同質性而來的認同。因此，在現存高麗時代的史料中，我們看不到一例稱遼、金首都為“京師”的事例，這表徵著高麗人不認可與遼金存在“天子-諸侯”關係，而是自為一個天下。傳統的同心圓天下想象為板塊狀的天下想象所取代。可在外表、形式與名分上，高麗又屈於遼、金之下，天下似乎仍處於同心圓狀態。同樣，南宋與高麗亦為事實上的“平行天下”，可由於“中國”認同的存在，高麗人在觀念上仍認可彼此間存在傳統天下秩序下的上下位階關係，他們在內以本國首都為京師，對外則以宋的首都為京師，在話語中形成雙重京師的格局。

有學者看不到這種複雜性，將中國歷史上以“天下”概稱的秩序一律稱為“帝國秩序”，甚至將所謂“中華帝國秩序”與“羅馬帝國秩序”、“阿拉伯帝國秩序”並列，認為它們存在共同特徵——帝國對周邊附屬國實行以武力為基礎的強權統治，“對周邊的衛星國以納貢、交稅、掠奪資源等形式進行剝削，並使其處於帝國的牢牢掌控之下”［175］。在東亞，這隻能適用於蒙元帝國與周邊政權的關係，與以華夏為中心的天下秩序有本質差異。萬明的觀點與之正好相反，他強調“禮治”而非強權，認為“源於儒家等級禮治理想的朝貢體系”是“中國古代對外關係的基本形態。”［176］這一論斷最多隻適用於漢人王朝。蒙古人建立的是純粹的“帝國秩序”，其基礎不是“禮治”，而是武力。在當時，高麗人亦清楚地認識到了這一點。李谷《送洪密直出鎮合浦序》雲：“聖元有天下，臣妾萬方。”［177］李齊賢赴元上表：“伏念王氏自五代而為國，遇元朝而作臣。”［178］在帝國秩序下，天下萬國均籠罩在強權與暴力之下，故高麗人只能以大都為唯一的“京師”。

總之，只有在蒙元主導的帝國秩序下，高麗人才真正以皇帝為最高認同中心，以帝國為發展的舞臺，這是之前未有的現象。但帝國之由少數族群統治的本質，使其快速、有力地消除人群中各種界限之能力與作用的發揮受到了制度性限制。為了維護少數族群的統治，不至為文明程度更高的多數人群所同化，帝國必須製造各種阻礙，實行區隔政治。高麗儘管在相當程度上已與帝國一體化，卻仍被設定為“外國”，具有自己的首都——“王京”。

帝國就是一個矛盾體，一方面進行少數人的統治，維持各種差異，設定各種阻隔，另一方面又打破了種種界限，促進了大範圍的交流、融匯及認同的形成。但無論如何，瓦解成碎片才是帝國必然的歸宿，這是由它以武力而非文化維持，實行少數人壓迫多數人的特性，因而必須實行分割而非整合政治造成的。與之相反，以文化認同及文明之同質性為指向與精神紐帶的華夏政治體卻能屢蹶屢興。

▲1690年的亞洲地圖

▼註釋（上下滑動檢視）：

［1］越智重明《華夷思想と天下》，載《久留米大學論叢》1988年第37卷第2號，第184頁。

［2］葛兆光《作為思想史的古輿圖》，載甘懷真編《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺灣台大出版中心，2007年，第232頁。

［3］洪翼漢《附錄·傳》，收入《花浦遺稿》（卷五），首爾：景仁文化社，2006年，第411頁。

［4］由於金勃興之前時期高麗人留下的詩文不多，故本文主要從南宋與金並立的時期開始探討。不過，從現存相當於北宋時期之高麗前期的碑石、墓誌銘及《高麗史》的記載看，這一時期，高麗人主要以北宋的首都為“京師”，與本文的觀點不矛盾。

［5］就筆者所見，迄今為止，相關研究成果不多。張智延《高麗末朝鮮初封建制理想中的首都認知與形象》一文，在“封建制”的框架內探討了高麗末期到朝鮮初期人們的“首都”認識與“首都形象（詳見『（封建制）（理想）（首都）：』［『』2015年總第60輯］，第29-61頁）；洪英毅《高麗首都開京的形象》一文及樸龍雲的專著《高麗時代開京研究》，主要從高麗首都開京都市規劃、行政體制、居住面貌等層面展開相關討論（詳見《》［『』1998年總第45輯］，第355-368頁；樸龍雲『開京』，首爾：一志社，1996年）；李益柱的《韓國古代、高麗時代京、外差別及首都形象》一文，主要介紹了從三國時代到高麗近千年間首都的概念和名稱以及首都在國家的地位。但在介紹首都的名稱時，李益柱將京師、王京、王都等混在一起講解，未探討它們使用的規律及背後的觀念（詳見『，京外』［『』2013年總第52輯］，第1-31頁）；嚴京欽《高麗後期詩中的中國首都描述及對中國認知的變化》一文，透過對“中國”首都的描述，探究高麗人的“外交認識”（詳見『詩首都對中』［『圃隱學硏究』2013年總第12輯］，第65-82頁）；申安植的《高麗時代的三京與國都》一文，則是對都城體制的研究（詳見『三京國都』［『』2014年總第39輯］，第259-292頁）。

［6］《開城靈通寺大覺國師碑》，收入許興植編《韓國金石全文》（中世上），首爾：亞細亞文化社，1984年，第576-582頁。

［7］《陜川般若寺元景王師碑》，收入許興植編《韓國金石全文》（中世上），第568頁。

［8］金克己「讀林大學椿詩卷為詩吊之」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十三），首爾：民族文化刊行會，1994年，第242頁。

［9］林椿「上某官啟」，林椿『西河集』（卷六），首爾：景仁文化社，1991年，第267頁。

［10］河千旦「崔昷為銀青光祿大夫尚書右僕射翰林學士承旨官誥」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷二十六），首爾：民族文化刊行會，1994年，第12頁。

［11］閔仁鈞「官誥」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷二十七），第33頁。

［12］李仁老「燈夕」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷二十），第369頁。

［13］李奎報「老巫篇並序」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷二），首爾：景仁文化社，1996年，第305頁。

［14］林宗庇「上座主權學士謝及第啟」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷四十五），第450-451頁。

［15］李奎報「呈內省諸郞並敘（戊午年）·上右正言崔光遇」，收入李奎報《東國李相國集》（卷八），首爾：景仁文化社，1996年，第377頁。

［16］李百順「麻制」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷二十七），第24頁。

［17］詳見『三韓一統意識 ‘海東天下’ 』（《》2018年總第55輯，第267頁

［18］金富佾「告賀登極使至明州回表」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷三十九），第297頁。

［19］陳康令認為：“傳統東亞秩序的宗藩觀念結構的構成包含兩部分：一部分叫君臣認同，一部分叫擬血緣認同”，這一說法忽視了文化認同（詳見陳康令《禮和天下：傳統東亞秩序的長穩定》，復旦大學出版社，2018年，第146頁）。

［20］周佇「進奉表」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷四十四），第415-416頁。

［21］金富軾「和副使侍郞梅岑有感」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十二），第227頁。

［22］金富儀《「入宋告奏表」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷三十九），第299頁。

［23］『北元 - 』（『』2010年總第15輯，第189頁。）

［24］詳見蕭啟慶《元麗關係中的王室婚姻與強權政治》，收入蕭啟慶《元代史新探》，臺灣新文豐出版公司，1983年，第231-253頁。

［25］元宗十三年四月，遣諫議大夫郭汝弼如元，請減軍料，表曰：“四海既為一家，則上朝軍馬、玆土百姓，皆一皇帝之人民。”（鄭麟趾《元宗三》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷二十一］，西南師範大學出版社、人民出版社，2014年，第857頁）

［25］安軸「補遺請同色目表」，收入安軸『謹齋集』（卷二），首爾：景仁文化社，1996年，第475頁。

［27］釋圓鑑「伏聞主上陛下利觀天朝別承寵睠穩回鸞馭誠懽誠忭且顚且倒謹成賀盛德頌一十八韻以當王庭之蹈舞雲」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十）。

［28］詳見魯大維《帝國的暮光：蒙古帝國統治下的東北亞》，李梅花譯，社會科學文獻出版社，2019年，第61頁。

［29］李穀「元夜析津橋上」，收入李穀『稼亭集』（卷十六），首爾：景仁文化社，1996年，第200頁。

［30］李穀「用家兄詩韻寄示兒子訥懷」，收入李穀『稼亭集』（卷十八），首爾：景仁文化社，1996年，第210頁

［31］李穀「京師報恩光教寺記」，收入李穀『稼亭集』（卷二），首爾：景仁文化社，1996年，第111頁。

［32］樸趾源「熱河日記·口外異聞」，收入樸趾源『燕巌集』（卷十四），首爾：景仁文化社，1996年，第291頁。

［33］朴忠佐《送洪義軒濯賀天壽節朝元》即雲：“家世東韓第一人，冰壺秋月絕纖塵。論才猶歉侯蕃相，承寵當為帝室臣……紫庭稽首呈金鏡，萬國衣冠識鳳麟。”（朴忠佐「送洪義軒濯賀天壽節朝元」，收入徐居正編《東文選》［第1冊·卷十四］，第270頁）。

［34］高明士認為經典的同心圓狀天下結構以京師為中心，由內臣、外臣與暫時不臣三個層次組成（詳見高明士《天下秩序與文化圈的探索——以古代東亞的政治與教育為中心》，上海古籍出版社，2008年，第22頁，後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱簡稱“《天》”和引文出處頁碼，不再另注）。在蒙元時代，傳統的“天下秩序”已為“帝國秩序”所取代，高麗以“外國”而“內臣化”，這是帝國秩序下的產物。

［35］《告奏表》，收入金坵『止浦集』（卷二○），首爾：景仁文化社，1996年，第341頁。

［36］金坵為國王撰《內殿行百座仁王說經道場疏》雲：“賴皇帝之矜哀，復奉社稷……忽遭夜卒之亂離……設有逃脫者，垂蹈於京師……三韓民物之耗淪，未有甚於今日。”（金坵「內殿行百座仁王說經道場疏」，收入金坵『止浦集』（卷三），首爾：景仁文化社，1996年，第359頁。

［37］忠烈王元年（1275年）十月，元遣嶽脫衍、康守衡來到高麗，責其官號之同於帝國者。十一月，高麗即按照元廷的要求將官制改革完畢，並“改金鰲山額‘聖壽萬年’四字為‘慶曆千秋’。其‘一人有慶，八表來庭，天下太平’等字，皆改之，呼‘萬歲’為呼‘千歲’，輦路禁鋪黃土”（鄭麟趾《禮十一》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷六十九］，西南師範大學出版社、人民出版社，2014年，第2185頁），告於宗廟。隨後，忠烈王遣宰相俞千遇赴中國彙報曰：“設官分職，亙古經常。因地避尊，有時釐革……天子諸侯之勢，則崇庳縱隔於兩間。公卿大夫之名，則大小皆歸於一揆。念言殘域，歷事大邦。由漢唐已來，暨遼金而下，既仍泥舊，不思稱謂之是嫌。苟曰為非，何憚變更之斯早……惟冀聖明，俯垂矜察。常置生成之地，永觀報效之誠。”（金坵「告奏表」，第343-344頁。）

［38］崔瀣「看藏庵重創記」，收入李承休編『動安居士雜著一部』，首爾：景仁文化社，1996年，第391頁。

［39］安珦「順興鳳棲樓重營」》，收入安珦『謹齋集』（卷二），首爾：景仁文化社1996年，第475頁。

［40］崔瀣說：“大寧盧伯敬，以王京學官始至。”（崔瀣「送盧教授西歸序」，收入崔瀣『拙槁千百』［卷一］，首爾：景仁文化社，1996年，第213頁）

［41］相關觀點詳見《漢語大詞典》第二卷，漢語大詞典出版社，1988年，第351頁；周宏偉《西周都城諸問題試解》，載《中國歷史地理論叢》2014年第1輯，第88頁；張曉虹《古都與城市》，江蘇人民出版社，2011年，第34頁。

［42］《十三經注疏》（下），上海古籍出版社，1997年，第2219頁。

［43］韓愈《御史臺上論天旱人飢狀》，收入《韓愈集》，嶽麓書店，2000年，第394頁。

［44］邢義田雲：“天下觀是指人們對這個世界政治秩序的概念。”（邢義田《天下一家—中國人的天下觀》，載邢義田編《中國文化源與流》，黃山書社，2012年，第286頁）趙汀陽認為，“天子”並非專屬概念，而是配合作為“世界制度”的“天下”成為“世界政府”（詳見趙汀陽《“天下體系”——帝國與世界制度》，《世界哲學》2003年第5期，第8頁），如後文分析的那樣，並不準確。

［45］詳見金翰奎『天下國家：』，首爾：，2005年，第47-48頁。

［46］渡邊信一郎亦指出，天下觀念由對被劃定區域的實際統治及“天子-生民”論兩種要素共同構成。也就是說，“天下是由天、天子、天下人（生民）共同構成的政治社會，它是以國家、王朝為中介的公的場域。具體而言，就是在被劃定為中國的領域內成為編戶齊民的百姓，他們不論種族、職業、貧富，構成一個同質性的文明圈，這就是天下。這些生民（百姓）受天之委託，具有唯一主權之皇帝（天子）的均一性統治”（渡邊信一郎《天下觀念と中國における古典的國制の成立》，載中國史學會編《中國の歷史世界——統合のシステムと多元的發展》，東京：東京都立大學出版社，2002年，第596-597頁）。

［47］渡邊信一郎還說：天下是“天子（皇帝）能實行實效統治的領域，是與夷狄這樣的未開化社會相區分的文明社會”（渡邊信一郎『天下觀念と中國における古典的國制の成立』，第596頁）。在安部健夫看來，天下的“範圍”不是“世界”，而是“中國”，向心性、集聚性是其基本特徵。天下不是“領土無限”“國民無限”具有離心性、擴散性的“世界”（見安部健夫「中國人の天下觀念――政治思想史的試論」，收入安部健夫『元代史の研究』，東京：創文社，1972年，第425-525頁）。趙汀陽主張的“天下”乃全方位的完成的世界概念的看法，從實證與史學的角度看不準確（詳見趙汀陽《“天下體系”：帝國與世界制度》，載《世界哲學》2003年第5期，第3頁）。

［48］甘懷真《重新思考東亞王權與世界觀——以「天下」與中國為關鍵字》，載《東亞歷史上的天下與中國概念》，2007年，第22-23頁。

［49］司馬遷《天官書》，收入司馬遷《史記》（卷二七），中華書局，1963年，第1348頁。

［50］柳麟錫「道冒編下」，收入柳麟錫『毅菴先生文集』（卷五十四），首爾：景仁文化社，2004年，第470頁。

［51］石介《中國論》，收入石介《徂徠石先生文集：中國思想史資料叢刊》，陳植鍔點校，中華書局，1984年，第116頁。

［52］韓昇《東亞世界形成史論》，復旦大學出版社，2009年，第22頁。

［53］葛劍雄講：“廣義的‘中國’就等於中原王朝……狹義的‘中國’則只能是經濟文化相對發達的漢族聚居區或漢文化區。”（葛劍雄《統一與分裂：中國歷史的啟示》，中華書局，2008年，第28頁）這一看法只把中國看成一個與文化及族群相關的地域概念，顯然忽略了“中國”一詞更為豐富而深刻的內涵。姚大力則對“中國”與漢族關係作了比較明晰的說明：“中國”一詞除了“指中央王朝直接統治權力所及的全部版圖”，是一個“國家”之外，“它也是一種對漢族的稱呼”（詳見姚大力《北方民族史十論》，廣西師範大學出版社，2007年，第265頁）。

［54］金富儀「回詔諭表」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷三十九），第299-300頁。

［55］因此，有學者亦將“天下秩序”稱為“華夷秩序”：“‘華夷秩序’，是歷史上以中原王朝為核心的區域關係體系，時間達兩千餘年，地域含東亞和東南亞部分地區。該秩序透過一系列有形和無形的規則，成功並富有成效地把中國文明的輻射範圍編織成一個有機的政治、經濟和文化關係網路。”（韓東育《“華夷秩序”的東亞構架與自解體內情》，載《東北師大學報（哲學社會科學版）》2008年第１期，第45頁）更系統的論述詳見何芳川《“華夷秩序”論》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1998年第6期，第30-44頁。

［56］李奎報「南行月日記」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷二十三），首爾：景仁文化社，1996年，第530頁。

［57］李奎報「次韻宋朝播禪老寄空空上人並序」，收入李奎報『東國李相國後集』（卷三），首爾：景仁文化社，1996年，第160頁。

［58］林宗庇《八關致語》雲：“北邦畏服，願修朝請之儀。中夏通和，特講寵嘉之禮。”（收入徐居正編《東文選》［第5冊·卷一百四］，首爾：民族文化刊行會，1994年，第295頁）崔惟清《門下侍中金富軾累表乞退宜允》雲：“卿際天之識……增朝廷九鼎之重，致夷夏萬世之安……又北朝冊使到日，書題事務，亦宜臨視。”（收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷二十九），第80頁）

［59］如鄭克永《賀天清節表》稱：“嘉節俯臨，慶儀交舉……皇帝赫赫居尊，巍巍接統……臣邈居侯服，逖望威顏。”（收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷三十一），第126頁）

［60］如《琴義墓誌銘》曰：“逮壬申，大金使介至，欲入自正門，我朝不許，使重舌人往復詰難，客人猶不肯之。是日大雨，群臣皆沾服立待，上命公往諭，公先問曰：‘天子之巡狩侯甸，自古有焉，若你國皇帝枉蹕小國，則當入自何門耶？’曰：‘天子所出入舍中門何自耶？’曰：‘然則人臣而欲入，自君之正門可乎？’彼大服其言，遂入自西門……銘曰：孰相皇朝兮，大鳴一國……戎使跡穢兮，欲蹈其閾。公則往諭兮，一言中的。彼雖獸心兮，豁然自釋。”（李奎報）「琴義墓誌銘」，收入龍善《高麗墓誌銘整合（第五版）》，春川：翰林大學校出版部，2012年，第360-361頁。）

［61］有學者認為，傳統“東亞秩序”具有橫向的層次性與縱向的層級性兩大特點（詳見陳康令《禮和天下：傳統東亞秩序的長穩定·導言》，第170頁），但在板塊狀天下的狀態下，這兩大特點均大幅褪色。

［62］金克己「鹹成節日賀表」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷三十一），第130頁。

［63］金良鏡詩云：“千里書回一雁天，新承宣代舊承宣。不才見擯雖堪愧，猶向皇朝賀得賢。”（金良鏡「賀新承宣李公老」，收入徐居正編『東文選』［第1冊·卷二十］，第373頁）《東文選》卷二十七《麻制》李百順詩云：“臺星赫赫，帝座以之光明……少階門蔭，便躡天庭。”（李百順「麻制」，收入徐居正編『東文選』［第2冊·卷二十七］，第21頁）崔詵詩云：“微官他日朝天去，揮麈清談奉阿戎。”（崔詵「金使左光祿得家書有生子之喜詩以為賀」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十二），第232頁）

［64］李百順「保定門上梁文」，收入徐居正編『東文選』（第6冊·卷一百八），首爾：民族文化刊行會，1994年，第19-20頁。

［65］崔惟清「任元敳讓東北面兵馬使兼知行營兵馬事不允」，收入徐居正編『東文選』（第2冊·卷二十九），第79頁。

［66］崔惟清「金富佾罷相判秘書省事」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷二十五），第489頁

［67］鄭知常「分行驛寄忠州刺史」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十二），第231頁。

［68］鄭麟趾《樂二》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷七十一］，第2247頁。

［69］詳見盧明鎬『東明王篇李奎報多元的天下觀』（『』1997年總第83輯，第307頁。

［70］詳見盧明鎬『高麗時代多元的天下觀海東天子』（『韓國史研究』1999年總第105輯，第26頁。

［71］秋明燁『高麗時期‘海東’ 海東天下』（『韓國史研究』2005年總第129輯，第55頁。

［72］程樹德《論語集釋》（下冊），程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，中華書局，2013年，第957頁。

［73］《荀子·議兵》，方勇、李波譯校，中華書局，2016年，第262頁。

［74］日原利國『漢代思想の研究』，東京：研文出版社，1986年，第157頁。

［75］邢義田《天下一家——皇帝、官僚與社會》，中華書局，2011年，第14頁。

［76］司馬遷《高祖本紀第八》，收入《史記》（卷八），文天譯註，中華書局，1963年，第386-387頁。

［77］邢義田《天下一家——皇帝、官僚與社會》，第14頁。

［78］莫翔《體系及其世界秩序觀》，中國社會科學出版社，2017年，第18頁。

［79］趙汀陽認為：“天下”是對“世界制度”的設計與應然性要求，其根本原則為“無外”，即不含任何歧視性和拒絕性（詳見趙汀陽《“天下體系”——帝國與世界制度》，第9-12頁），但這隻能是概念上的推演，不是歷史語境中的事實。

［80］李治安《民族融匯與中國歷史發展第二條基本線索論綱》，載《史學集刊》2019年第1期，第15頁。

［81］張帆指出，在元代“君臣之義被視為‘無所逃於天地之間’的人生基本倫理。”（陳高華，張帆，劉曉《元代文化史》，廣東教育出版社，2009年，第342頁）

［82］《世祖本紀》，收入宋濂《元史》（卷四），中華書局，1976年，第65頁。

［83］崔瀣《送鄭仲孚書狀官序》，收入鄭仲孚《拙稿千百》（卷二），第22頁。

［84］詳見金浩東「 ‘大元’」，《歷史學報》2006年總第192輯，第240-248頁。

［85］附蒙漢人知識精英為忽必烈所撰對日本詔書即雲：“日本密邇，開國以來，亦時通中國……且聖人以四海為家，不相通好，豈一家之理哉？”（鄭麟趾《元宗二》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷二十］，第815頁）

［86］ “伏念弟子，濫紹祖門，邈居荒服。自聖主統臨於九土，而小邦別戴於一天。”（釋宓庵「大元皇帝祝壽齋疏」，收入徐居正編『東文選』［第6冊·卷一百十二］，第100頁）

［87］金坵《賀立元表》，收入金坵《止浦集》（卷二），首爾：景仁文化社，1996年，第332頁。

［88］在此之前，高麗是中心，蒙古是“絕域”。崔滋雲：“況蒙古之去我國，羊腸萬里，際天窮地……若其身不賢，則亦何以使於絕域，以委社稷之安危耶？”（崔滋「除宗室恮為守大尉新安公教書」，收入徐居正編『東文選』［第2冊·卷二十六］，第6頁）

［89］梁溫「靈山辛員外將赴燕京」，收入徐居正編『東文選』［第1冊·卷七］，第118頁。

［90］安震詩云：“明公生長扶桑側，弱冠經入中華國。忠誠豈獨朝廷知，名振江南與海北……臣子美行鍾一身，入朝出覲三千里。”（安震「送崔御史伯淵壽親還朝」，收入徐居正等編『東文選』［第1冊·卷六］，第105-106頁）

［91］李穡《有感》詩曰：“四海一家日，三韓東戶扃。”（李穡《有感》，收入李穡《牧隱詩藁》［卷十二］，首爾：景仁文化社，1996年，第127頁）

［92］對這一趨向的評述，詳見劉文明《“帝國”概念在西方和中國：歷史淵源和當代爭鳴》，收入劉新成主編《全球史評論》（第十五輯），商務印書館，2018年，第3-27頁。

［93］眾多學者以名定製，將從秦到清的歷代中國政權均稱為“帝國”，似乎只要君主稱“皇帝”就能成為“帝國”。據李友東的研究，帝國的這一內涵“最初與中國清末的外交實踐有關。1890年，清政府使節薛福成率領外交使團到達歐洲，基於中國的實際經驗，他將‘帝國’理解為‘有皇帝的大國’”（李友東《從“王朝”到“帝國”的轉移—西方學術正規化中“歷史中國”的意涵變化》，載《史學理論研究》2020年第3期，第10頁）。

［94］杉山正明《蒙古顛覆世界史》，周俊宇譯，生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第187頁。

［95］關於帝國概念的討論，詳見葛兆光《名實之間——有關“漢化”、“殖民”與“帝國”的爭論》，《復旦學報（社會科學版）》2016年第6期，第1-11頁。

［96］克里尚·庫馬爾認為：“帝國從定義上就包含了多元文化……人口遷徙就是帝國建立的原因之一……帝國不僅是‘多民族的’，而且是‘超民族的’。”（詳見克里尚·庫馬爾《千年帝國史》，石煒譯，中信出版集團，2019年，第3頁）

［97］柴彬《譯者序》，收入簡·伯班克、佛雷德里克·庫伯《世界帝國史—權力與差異政治》，柴彬譯，商務印書館，2017年，第2頁。

［98］儘管一些華夏王朝有帝國的外形，其中以唐最為典型，但如一些學者已經注意到的那樣，唐“帝國”外形的維持時間甚短，被稱之為“瞬間的帝國”或“特別的帝國”（詳見樸漢濟《大唐帝國的遺產：胡漢統合及多民族國家的形成》，臺灣：八旗文化，2020年，第26-27頁）。總之，諸華夏王朝並非帝國，因為它們均實行書同文、車同軌、行同倫的整合政策，差異性政策只是過渡與例外。

［99］詳見錢穆《中國曆代政治得失》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第161頁。

［100］魯大維《帝國的暮光：蒙古帝國統治下的東北亞》，第46頁。

［101］ “（忠惠王后四年十二月）癸丑，帝以檻車流王於揭陽縣……揭陽去燕京二萬餘里。”（鄭麟趾《忠惠王世家》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷三十六］，第1155頁）

［102］趙憲「請斬倭使疏」，收入趙憲『重峰先生文集』（卷八），首爾：景仁文化社，1996年，第303-304頁。

［103］李齊賢「上都堂書」，收入李齊賢『益齋亂藁』（拾遺），首爾：景仁文化社，1996年，第617頁。

［104］《地理一》，收入宋濂《元史》卷五十八），第1346頁。

［105］李仁復「鷄林府院大君贈謚正獻王公墓誌銘並序」，收入徐居正編『東文選』（第7冊·卷一百二十五），首爾：民族文化刊行會，1994年，第71頁。

［106］這是高麗人的共識，李齊賢在其《策問·田制》中也講：“去歲，前政丞王脫歡（王煦）、左政丞邦海入朝上國，天子有命，使之歸而整理之……奉天子之命，理一國之政。（李齊賢「策問·田制」，收入李齊賢『益齋亂藁』［卷九下］，首爾：景仁文化社，1996年，第600頁）

［107］鄭麟趾《元宗一》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷二十五］，第800頁。

［108］如至元五年（1268）正月，忽必烈再次派遣禮部郎中孟甲持詔諭高麗雲：“又太祖法制，凡內屬之國，納質、助軍、輸糧、設驛、編戶籍、置長官，已嘗明諭之……輸糧則就為儲積，至若設官及戶版事，其意謂何？”（宋濂《外夷一·高麗》，收入宋濂《元史》卷二百八），第4613-4614頁）

［109］高麗元宗十二年六月，蒙古遣斷事官只必哥等六人來詔曰：“卿又云：‘吾之民亦是皇帝之民也，使其失業不堪勞苦，則恐有貳於盜賊’……既為一家，初無內外之間。如撫定之後，豈坐視人民困苦而不加恤哉？”（鄭麟趾《元宗三》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷二十一］，第847頁）

［110］閔思平「送李中父翰林還朝」，收入閔思平『及菴先生詩集』（卷三），首爾：景仁文化社，1996年，第74頁。

［111］辛裔「驪興清心樓次韻」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十五），第278頁。

［112］在臣服於蒙古之前，“聖皇”乃用於本國國王之語。如李奎報說：“獷彼頑戎，闌入邊鄙……聖皇赫怒，克掃厥類。不知者皆曰，是韃靼之助，與夫我軍善用兵之致。予曰是，非爾所議。聖皇受命，寔天所畀。天為我聖皇，假手韃靼耳。韃靼雖狼，天其可避？”（李奎報「平契丹頌」，收入李奎報『東國李相國全集』［卷十九］，首爾：景仁文化社，1996年，第490頁）

［113］李穡「古風」，收入李穡『牧隱詩藁』（卷十），第84頁。

［114］禹吉生「次鄭愚谷韻送洪敏求進士」，收入徐居正編《東文選》（第1冊·卷十五），第283-284頁

［115］李崇仁雲：“燕山帝王都，縹渺隔煙霧……吾聞天子聖，垂拱張理具。承相匡復志，求士方吐哺。之子富才術，何患不遭遇。遙知一往謁，欣然蒙特顧……恨吾守幽獨，歲月事農圃。若為生羽翰，萬里忝攀附。”（李崇仁「送人遊燕，兼柬仲賢」，收入李崇仁『陶隱集·陶隱詩集』［卷一］，首爾：景仁文化社，1996年，第531-532頁）

［116］《高麗史節要》卷十九忠烈王元年五月條載有生動的一例：“王既尚主，雖詔使，未嘗出城而迎，舌人金臺如元，省官語之曰：‘駙馬王，不迎詔使，不為無例，然王是外國之主也，詔書至不可不迎。’至是，始迎之。”（《高麗史節要》早稻田大學藏本）雖然高麗在事實上已淪為帝國的一個行政單位，但蒙元帝國仍刻意維持了高麗“外國”的地位與身份。

［117］詳見森平雅彥「事元期高麗における在來王朝體制の保全問題」，載『北東アジア研究』別冊2008年第1號，第135-161頁。

［118］鄭麟趾《忠烈王五》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷三十二］，第1042頁。

［119］李穡「二月初九日使來開讀冊太后詔，頒降主上太尉宣命，仍賜鷹馬，臣穡以病獲與於舞蹈之列，俯伏吟成一首」，收入李穡『牧隱詩藁』（卷二十一），第276頁。

［120］李穡「歌行」，收入李穡『牧隱詩藁』（卷十），第90-91頁。

［121］如李齊賢《題長安逆旅》曰：“車馬函關道，風塵季子裘。轍環天下半，心逐水東流。萬事唯呼酒，千山獨倚樓。青雲有知己，未用嘆悠悠。”（李齊賢「題長安逆旅」，收入李齊賢《益齋亂藁》［卷二］，第519頁）在中國的旅途中，他會時時懷念起故國。他的身雖然在“天下”周遊，但一顆心已隨東流的江水回到故土。

［122］李齊賢「松都（送樸少卿忠佐北上）」，收入李齊賢『益齋亂藁』（卷一），第510頁。

［123］李齊賢「定興路上（將之成都）」，收入李齊賢《益齋亂藁》（卷一），第505頁。

［124］金師道「送辛草亭裔赴上朝」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷四），第66頁。

［125］《高麗史·辛裔傳》雲：“元使朵赤、乃住之執王也，裔與其妹壻宦者高龍普謀伏兵御外以助之。時人以為：‘龍普小人，不足論。裔儒者，何至此耶？’”（鄭麟趾《辛裔傳》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷一百二十五］，第3798頁）辛裔作為深諳傳統儒家倫理的儒生，竟然與無識宦官高龍普勾連，捉拿本國國王，當時的輿論為之震驚。

［126］張沆「辛草亭赴燕都賦上字為別」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷四），第66頁。

［127］關於李兆年的事蹟，詳見李齊賢「有元高麗國誠勤翊贊勁節功臣重大匡星山君贈諡文烈公李公墓誌銘」，收入李齊賢『益齋亂藁』（卷七），，第569-570頁。

［128］李穡《高麗國大匡完山君諡文真崔公墓誌銘》：“胡不大用，正我王國。既相我王，周旋廟堂。”（李穡「高麗國大匡完山君諡文真崔公墓誌銘」，收入李穡『牧隱文藁』［卷十五］，第135頁）李詹詩云：“閔餘小子，從宦王國。”（李詹「晉川君祭文」，收入李詹『雙梅堂篋藏集』［卷一］，首爾：景仁文化社，1996年版，第373頁）

［129］赫爾弗裡德·明克勒《帝國統治的邏輯：從古羅馬到美國》，程衛平譯，社會科學文獻出版社，2021年，第10頁。

［130］金富軾「睿王遺教」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷二十三），第442頁。

［131］無名氏「仁王遺教」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷二十三），第442頁。

［132］林宗庇「燈夕致語」，收入徐居正編『東文選』（第5冊·卷一百四），第294頁。

［133］此類言說甚多，如林椿《上吳郞中啟》雲：“早結於主上之知，自任以天下之重。”（林椿「上吳郞中啟」，收入林椿『西河集』［卷六］，第266頁）

［134］李百順「麻制」，第21頁。

［135］李奎報「宗室沔謝除守司徒廣陵侯表」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷二十九），第6頁。

［136］金坵「除宰臣崔滋教書」，收入金坵『止浦集』（卷二），第331頁。

［137］李奎報「元正答北界兵馬使賀狀」，收入李奎報『東國李相國全集』（卷三十二），第39頁。

［138］林椿「上按部學士啟」，收入林椿『西河集』（卷六），第269頁。

［139］金緣「清燕閣記」，收入徐居正編『東文選』（第3冊·卷六十四），首爾：民族文化刊行會，1994年，第420-421頁。

［140］李奎報「次絕句三首韻」，收入李奎報『東國李相國後集』（卷四），第176頁。

［141］李奎報「祭蘇挺方將軍文」，收入李奎報《東國李相國集》（卷三十八），第97-98頁。

［142］金富軾《三國史記》論贊雲：“高句麗自秦漢之後，介在中國東北隅，其北鄰皆天子有司，亂世則英雄特起，僭竊名位者也。”（金富軾「高麗本紀十」，收入金富軾『三國史記』［卷二十二］，京都：近澤書店，1928年，第228頁）

［143］關於這一問題的討論，詳見『13-14 · —— ，』 2 ，：，2016年。

［144］元明鼎革時期，也是半島高麗與朝鮮兩王朝的交替時期，因為一些事件引發的誤解，朱元璋對對新生的朝鮮政權，特別是朝鮮太祖李成桂充滿疑慮，不予冊封。但在朱元璋之後，兩國關係改善，朝鮮太宗李芳遠得到了明朝的冊封之後朝鮮一直是由明冊封的“諸侯國”。

［145］李穡「海上」，收入李穡『牧隱詩藁』（卷二十三），第319頁。

［146］李穡「金四宰臨門告行（二首）」，收入李穡『牧隱詩藁』（卷三十二），第459頁。

［147］如上文所述，高麗在臣服之初，忽必烈便下詔，要求高麗履行“必納質而籍民，編置郵而出師旅，轉輸糧餉補助軍儲”等各種義務。明初對高麗鉅額歲貢的要求與此有些類似，不能不引起高麗人的聯想。

［148］李崇仁「送誥命使國子典薄周倬使還」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷十一），第214頁。

［149］當時的這類詩文大多如此。金臺卿詩云：“奉使朝天去，颯然天地秋。承恩雖可賀，送別得無愁。祖席三竿日，風帆一葉舟。江南佳麗地，莫倚仲宣樓。”（金臺卿「送偰員外天民長壽奉使江南」，收入徐居正編『東文選』［第1冊·卷九］，第175頁）李穡賦詩云：“旱甚俄驚零雨蒙，金陵行色渺茫中。人心適與天心順，民業更從王業豐。霂霢及私吟不盡，春秋誌喜望無窮。□□諸老殷勤意，導霈皇恩洽海東。”（李穡「漆原侍中及諸老餞金四宰金陵之行，歸而發詠（名庾）」，收入李穡『牧隱詩藁』［卷三十二］，第459頁）

［150］李詹「知門下樸某教書」，收入徐居正編『東文選』（第1冊·卷二十三），第457頁。

［151］這從李穡的詩文亦可清晰看出。其《合坐》詩曰：“四海一家天下平，山耕澗飲是蒼生。鴨江豈限人來去，兩岸如今屬大明。”（李穡「合坐」，收入李穡『牧隱詩藁』［卷二十］，第269頁）鴨綠江兩岸均屬於大明，實際就是基於元代帝國秩序而產生的預期。這種秩序的根基，在高麗人看來顯然也是武力，“威”是其基本核心。元天錫在本國改服“大明衣冠”後賦詩云：“天子宣威及海濱，衣冠法制已敷陳。著新革舊何斯速，外國人為中國人。自古三韓事大邦，從循典禮不蒙狵。得逢風教重興日，方信殊方儘可降”（元天錫「是月朝廷奉大明聖旨改制衣服，自一品至於庶官庶民各有科等，作四絕以志之」，收入元天錫『耘穀行錄』［卷三］，首爾：景仁文化社，1996年，第175頁）

［152］反映這一狀況的言說甚多，鄭道傳《送靖安君赴京師詩序甲戌》：“恭惟殿下畏天事大，克謹侯度，罔或有違。天子嘉之，命親男以朝……相與歌曰：‘天子之明兮，吾君之誠兮。之子之行兮，為斯民開太平兮。”（鄭道傳「送靖安君赴京師詩序甲戌」，收入鄭道傳『三峰集』［卷三］，首爾：景仁文化社，1996年，第343頁）權近《上書》雲：“臣近誠惶誠恐，頓首上書於主上殿下……凡諸侯之承國，必受命於天子……天子錫以車服，然後得襲其爵，而歸治其國焉。”（權近「上書」，天子錫以車服，然後得襲其爵，而歸治其國焉。”（權近「上書」，收入權近『陽村集』［卷三十二］，首爾：景仁文化社，1996年，第285頁）徐居正雲：“欽惟皇明馭宇，薄海內外，罔不臣妾。乃眷朝鮮，比之內諸侯，錫貢相望……（國家）以相國為奏聞使，如京師……中原士大夫，皆目而異之……由是而益著聞於中國……今天子仁聖，四海一家。我殿下膺天興運，至誠事大。”（徐居正「樸判書編集奉使諸賢詩序」，收入徐居正《四佳文集》［卷四］，首爾：景仁文化社，1996年，第235頁。）

［153］在這一短暫的時期，高麗人既不稱明的首都為京師，亦不稱從前元的首都為京師，而分別稱“金陵”與“燕京”，與此相應的是他們開始稱本國首都為京師，如元天錫《送曹溪參學允珠遊嶺南詩並序》序：“今有上人早留心於禪道……赴澹禪會於京師普濟寺。”（元天錫《耘穀行錄》卷一《送曹溪參學允珠遊嶺南詩並序》，第143頁。）

［154］鄭道傳「圃隱奉使稿序丙寅」，收入鄭道傳《三峰集》（卷三），第341頁。

［155］鄭夢周「皇都四首」，收入鄭夢周『圃隱集』（卷一），首爾：景仁文化社，1996年，第573頁。

［156］鄭夢周《皇都四首》，第573頁。

［157］安海淑《高麗文人鄭夢周的東亞使行詩考》，《延邊大學學報（社會科學版）》2017年第6期，第58頁。

［158］詳見鄭麟趾《鄭夢周傳》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷一百十七］，第3574-3575頁。

［159］鄭夢周「請勿迎元使疏」，收入鄭夢周《圃隱集》（卷三），第601頁。

［160］鄭夢周「三月十九日過海宿登州公館郭通事金押馬船阻風未至因留待」，收入鄭夢周『圃隱集』（卷一），第569頁。

［161］李仁復「送偰符寶還大明」，收入徐居正『東文選』（第1冊·卷十），179頁。

［162］鄭道傳在《陶隱集序》表示：“皇明受命，帝有天下。修德偃武，文軌畢同。其制禮作樂，化成人文，以經緯天地，此其時也。”（鄭道傳「陶隱集序」，收入李崇仁『陶隱集』，［卷一］，第522頁）

［163］李崇仁「送林主事使還京師」，收入徐居正『東文選』（第1冊·卷十一），第212頁。

［164］《異邦人·歸化人》，《》2017年總第50輯，第114頁。

［165］萬明《明代中外關係史論稿》，中國社會科學出版社，2011年，第188頁。

［166］萬明《明代中外關係史論稿》，第191頁。

［167］鄭麟趾《金方慶附金士衡傳》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·一百四］，第3198頁。

［168］左司議吳思忠、門下舍人趙璞等在上疏中即雲：“及天子有命曰：‘雖假王氏，以異姓為之，非三韓世守

之良謀。’忠臣義士議復立王氏，以遵天子之命。”（鄭麟趾《李穡傳》，收入孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷一百十五］，第3530頁）

［169］例如權近雲：“惟我國家，臣附皇明……金郊驛距王京西北僅三十里……乃謂此驛最近王京。使車往來。所必憩宿。”（權近「金郊驛樓記」，收入權近《陽村集》［卷十四］，第156頁）

［170］李治安《民族融匯與中國歷史發展第二條基本線索論綱》，第14頁。

［171］郭少棠指出：“人類社群的政治性組合，規模最大的一種形式是國家。組成國家的基礎可以是城邦、王朝或帝國。”（郭少棠《民族國家與國際秩序：西方政治現代化的路》，首都師範大學出版社，1998年，第3頁）注意到了“王朝”與“帝國”的不同，但未作深入論證。李帆也區分了“王朝”與帝國，認為從秦到清，應稱“王朝”，而非“帝國”。“王朝”是一種自我認同，而“帝國”則是他者認同（詳見李帆、邱濤《近代中國的民族國家建設》商務印書館，2015年，第59-60頁）。就本文的角度而言，我們把秦統一中國以後的各政權區分為兩類：以武力征服建立起來的諸北族政權為“帝國”，除此之外的政權則為“王朝”。由於涉及複雜的理論問題，筆者將另文分析，此處不贅。關於“帝國敘事”與“王朝敘事”的關係，詳見李友東《從“王朝”到“帝國”的轉移—西方學術正規化中“歷史中國”的意涵變化》，載《史學理論研究》2020年第3期，第10-16頁。

［172］詳見王明柯《遊牧者的抉擇：面對漢帝國的北亞遊牧部族》，廣西師範大學出版社，2008年，第89頁；拉鐵摩爾《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社，2005年，第328-329頁。

［173］費正清也注意到內亞圈由“顯然非中國文化的民族組成（其中包括滿、蒙、回、藏等民族）……從漢朝至清朝的2000年間，內亞的異族戰士在中華帝國的戰爭和政治中所起的作用越來越大。‘蠻族’入侵終至元（1279一1368年）、清兩代達於頂點。這些異族王朝一旦在北京奠基，便採取許多新的措施。但整個來說，他們仍用中國的傳統治理中國，並在很大程度上運用它來處理對外關係。其中最顯著的一點，就是透過經常使用中國中心主義的詞彙來保持中國中心主義的理論”（費正清《一種初步的構想》，收入費正清編《中國的世界秩序——傳統中國的對外關係》，杜繼東譯，中國社會科學出版社，2010年，第3頁）。

［174］從事國際關係研究的學者對這種變化的忽視更為明顯，如陳康令就認為“傳統的東亞秩序（公元元年前後至十九世紀末二十世紀初的東亞國際秩序）”長期保持穩定（詳見陳康令《導言》，收入陳康令《禮和天下：傳統東亞秩序的長穩定》，第1頁）。

［175］尚偉《世界秩序模式研究》，吉林大學博士論文，2005年，第67頁。

［176］萬明《中國融入世界的步履：明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年，第41頁。

［177］李穀「送洪密直出鎮合浦序」，收入李穀『稼亭集』（卷九），第153頁。

［178］鄭麟趾《忠定王世家》，收孫曉主編《高麗史》［標點校勘本·卷三十七］，第1170頁。

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