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中國近代的歷史自鴉片戰爭始，西方列強的堅船利炮，驚醒了由於長期閉關鎖國而沉醉於“天朝上國”迷夢中計程車人。他們開始“睜眼看世界”之後，發現在列國爭雄、弱肉強食的國際社會中，曾經的東方文明古國，即將淪為半開化的殖民地。中國要想在未來的國際競爭中保有一席之地，必須要“師夷長技以制夷”，由此開啟了近代“西學東漸”的歷程。
梁啟超在《五十年中國進化概論》中，將清末民初中國向西方學習的不斷深入，劃分為三個時期，即器物階段、制度階段和文化階段。最後一期的標誌事件，就是新文化運動。“革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能。漸漸要求全人格的覺悟”。將“清末”與“民初”、“戊戌”與“五四”劃分為兩個階段，明顯著眼於社會政治的變遷。但如果從啟蒙思潮的發展來看，從戊戌變法到五四運動的二十年間，恰是西學東漸由“中體西用”到“全盤西化”不斷激進化的過程。
“五四運動”之後的“科玄論戰”，以玄學派的落敗告終。論戰的文章被集結為《科學與人生觀》，由在論戰中一直未發言的胡適來作序。胡適在他的序中，對論戰雙方的觀點加以梳理點評，矛頭卻指向持“調和”論調的梁啟超，並且大段引用梁的非論戰著作《歐遊心影錄》，這似乎是在顧左右而言他。但實際上，胡適已將梁文中的觀點視為“中體西用”論的代表。玄學派不否認科學的作用，但卻強調人生觀的問題，不在科學的解決範疇之內。似乎人生觀屬於康德所謂的“實踐理性”範疇，並非科學可以涉足的“純粹理性”。也可以說，人生觀不能做真與假的事實判斷，只能做好與壞的的價值判斷。前者屬於科學問題，後者屬於倫理問題。顯然，梁啟超在《歐遊心影錄》中所宣揚的，就是玄學派的立場。
胡適在大段引用梁文之時，特別提到其兩行自注內容：“讀者切勿誤會，因此菲薄科學，我絕不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。”第一次世界大戰前後，歐洲流行的是尼采的唯意志論，柏格森的直覺主義，狄爾泰的生命哲學，弗洛伊德的精神分析學說，這些非理性思潮完全可以支援“科學萬能破產論”。梁啟超在遊歐之旅中，也確實從這些理論中，為自己的觀點找到了強大的背書資源。但是，中國的新文化運動高潮未落，羅素和杜威來華講學的餘溫未退，德先生與賽先生在國人心中的地位日益穩固。玄學派看似理由充足的論證，卻難以抵擋科學派的咄咄緊逼。不過，胡適對於這樣的戰果仍然感到不滿，他指責科學派除了吳子輝稚暉外，都沒有明確提出何為“科學的人生觀”。而胡適之所以引用梁文，是因為在《歐遊心影錄》之中，梁啟超將第一次世界大戰的責任，推卸給了“科學人生觀”。
在胡適看來，這是一種誤解，甚至是誣衊。因此他才會說：“自從《歐遊心影錄》發表之後，科學在中國的尊嚴就遠不如前了……何況國中還有張君勱先生一流人，打著柏格森、倭鏗、歐立克……的旗號，繼續起來替梁先生推波助瀾呢？”胡適是新文化運動的主將，他當然不能坐視賽先生的尊嚴受損而無動於衷。於是大聲疾呼：“中國人的人生觀還不曾和科學行見面禮呢！我們當這個時候，正苦科學的提倡不夠，正苦科學的教育不發達，正苦科學的勢力還不能掃除那迷漫全國的烏煙瘴氣——不料還有名流學者出來高唱‘歐洲科學破產’的喊聲，出來把歐洲文化破產的罪名歸到科學身上，出來菲薄科學，歷數科學家的人生觀的罪狀，不要科學在人生觀上發生影響！信仰科學的人看了這種現狀，能不發愁嗎？”
胡適明確表示了自己對科學的信仰，他透過對當時的中國和歐洲加以比較，指出科學為當日中國所必須的理由：“我們要知道，歐洲的科學已到了根深蒂固的地位，不怕玄學鬼來攻擊了。幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嚐嚐鹹菜豆腐的風味；這種反動並沒有什麼大危險。那光焰萬丈的科學，決不是這幾個玄學鬼搖撼得動的。一到中國，便不同了。中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’。我們試睜開眼看看：這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業—我們那裡配排斥科學？至於‘人生觀’，我們只有做官發財的人生觀，只有靠天吃飯的人生觀，只有求神問卜的人生觀，只有《安士全書》的人生觀，只有《太上感應篇》的人生觀”。從近代文明的發展來看，歐洲已處於“後”現代的階段，而中國尚處於“前”現代的階段。如果說歐洲的問題是“過”，而中國的問題卻是“不及”，兩者不可同日而語。
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在中國緩慢而艱難的現代化程序中，一直存在著激進與保守兩種力量的干擾。前者出於對快速擺脫貧窮與落後狀態的急功近利，為了實現烏托邦式的幸福遠景，採取激烈的冒進行動，不顧歷史發展的規律和現實的情形，無限虧大人的精神意志力量，透過發動狂熱的集體運動，熱火朝天地盲目蠻幹，企圖在短期實現“大躍進”，結果只能是“大倒退”。後者表現為一種淡漠的保守，放棄人為的積極進取，以順應自然的消極心態，甘於樸鄙的精神滿足。
前者的思想源頭是孟子的心性之學，主張“萬物皆備於我”，發展到宋明理學，就是張載的“為天地立心”，王陽明的“心即理也，心外無理，心外無物，心外無事”。這種主觀唯心思想，過分誇大精神的力量，一旦與強烈的願望和盲目的衝動相結合，必然會得出“人有多大膽，地有多大產”的激情口號。胡適稱“大膽的假設，小心地求證”為科學的方法。中國古代儒學的心性之學，氣魄宏大，豪情萬丈，但這種所謂的“浩然之氣”，並不能“充塞天地”，更不能“為天地立心，為生民立命”。而理、物、事也不在心內，而在心外。這種誇大精神力量的主觀臆想，缺乏實驗求證的客觀精神，所謂的“內在超越”，對於正確認識理、物、事不僅無益、反而有害，是非科學、非理性的。宋明皆亡於關外民族的入侵，與理學家們“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的高揚精神、不通實務有很大關係。後者的源頭是莊子的坐忘思想，順應自然，無所攖心，放棄努力，不思進取。明顯是一種胡適所謂的“懶人哲學”。
科玄論戰發生於20世紀20年代，這時歐洲大陸雖然流行唯意志論、直覺主義、生命哲學、精神分析等非理性思潮，但英美的分析哲學、實驗主義等足以與之分庭抗禮。因此，包括梁啟超在內的玄學派，雖然援引了當時的各種非理性哲學思想為之助陣，仍然力有不逮。20世紀30年代之後，胡塞爾的現象學和海德格爾的存在主義迅速崛起，法蘭克福學派的霍克海默和阿爾多諾“啟蒙辯證法”的提出，在二戰前後對技術理性的批判、對生存意義的追問，才真正切中了科學主義的要害。尤其是現象學和存在論，與中國古代的道家、禪宗思想，具有相通性和互補性，能為“中體西用”的保守主義論調，提供強大的理論支援。但是在20年代，玄學派無法獲取這樣豐富的思想資源，在論戰中落於下風是時代使然。
胡適作為“五四”時代的啟蒙學者，對於自己的前輩，“戊戌”時代的啟蒙學者梁啟超，給予了不客氣的批判。他認為與其他科學派成員的含糊其辭不同，只有吳稚暉明確地提出了“科學人生觀”。胡適則進一步指出：“我們因為深信人生觀是因知識經驗而變換的，所以深信宣傳與教育的效果可以使人類的人生觀得著一個最低限度的一致。”人生觀並非是憑空產生的，而是來源於個體的知識構成。胡適舉例說：“哥白尼太陽居中說，同後來的達爾文的人猿同祖說發明以後，世界人類的人生觀起絕大變動，這是無可疑的歷史事實。”從科學的發展來看，達爾文的進化論並非如哥白尼的日心說一樣站得住腳。按照胡適的觀點，“人生觀是因知識而變的”，就無所謂一成不變的人生觀。
他清楚地看到：“宗教的功效已曾使有神論和靈魂不滅論統一歐洲（其實何止歐洲？）的人生觀至千餘年之久。假使我們信仰的‘科學的人生觀’將來靠教育與宣傳的功效，也能有‘有神論’和‘靈魂不滅論’在中世歐洲那樣的風行，那樣的普遍，那也可算是我所謂‘大同小異的一致’了。”今天的中國，已經是一個“無神論”佔據文化主導地位的國家了。胡適並不滿意吳稚暉對“科學人生觀”的簡單論說，在此基礎上，提出自己的“自然主義人生觀”。他聲稱：“這種人生觀是建築在二三百年的科學常識上的一個大假設。”也可以說，這是近代西方的啟蒙主義人生觀。
針對梁啟超：“這些唯物派的哲學家，託庇科學宇下建立一種純物質純機械的人生觀”，把歐洲社會“都陷入懷疑沉悶畏懼之中”，養成“弱肉強食”的現狀，“這回大戰爭，便是一個報應”，控告科學家的人生觀造成“搶麵包吃”的社會，使人生沒有一毫意味、一絲價值、沒給人類帶來幸福，倒反帶來許多災難，叫人類悽惶失望的觀點。胡適反駁道：“在那個自然主義的宇宙裡，天性是有常度的，物變是有自然法則的，因果的大法支配著他—人—的一切生活，生存競爭的慘劇鞭策著他的一切行為—這個兩手動物的自由真是很有限的了。然而那個自然主義的宇宙裡的這個渺小的兩手動物卻也有他的相當的地位和相當的價值。他用的兩手和一個大腦，居然能做出許多器具，想出許多方法，造成一點文化。他不但馴服了許多禽獸，他還能考究宇宙間的自然法則，利用這些法則來駕馭天行，到現在他居然能叫電氣給他趕車，以太給他送信了。他的智慧的長進就是他的能力的增加；然而智慧的長進卻又使他的胸襟擴大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他現在漸漸脫離了這種種幼稚的時期，他現在漸漸明白：空間之大隻增加他對於宇宙的美感；時間之長只使他格外明瞭祖宗創業之艱難；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至於因果律的籠罩一切，也並不見得束縛他的自由，因為因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解釋過去，預測未來；一方面又使他可以運用他的智慧，創造新因以求新果。甚至於生存競爭的觀念也並不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生，也許還可以格外增加他對於同類的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力以減免天然競爭的慘酷與浪費。—總而言之，這個自然主義的人生觀裡，未嘗沒有美，未嘗沒有詩意，未嘗沒有道德的責任，未嘗沒有充分運用‘創造的智慧’的機會。”
從進化的角度，胡適認為科學的人生觀是對玄學的人生觀的超越。包括在宗教方面，也是如此。指出與“為全種萬世而生活”的現代宗教相比，那些替個人謀死後的“天堂”、“淨土”的宗教，乃是自私自利的宗教。顯然，在胡適看來，佛教和基督教都是求個人靈魂拯救的信仰。這說明他對宗教缺乏深入的研究，大乘佛教和基督新教就並非如他所說的“自私自利”。
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在《科學與人生觀》的序言中，胡適只是順帶提出自己的“科學”信仰，而在《不朽》中，他較詳細地闡述了基於無神論的社會信仰觀。在文章開頭，胡適區分了兩種不朽論。即“靈魂不滅”和《春秋左傳》上記載的“立德、立功、立言”三不朽。對於靈魂不朽，他援引範縝《神滅論》中的觀點，用實驗主義的方法，以其實際效果加以評判，得出的結論是：“信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。”並進而批判說：“有些人因為迷信天堂，天國，地獄，末日裁判，方才修德行善，這種修行全是自私自利的，也算不得真正道德。”
胡適看到傳統宗教功利性、世俗性的一面，但同樣有以偏概全之嫌。他既認為“靈魂滅不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響”。於是重點討論“三不朽說”，從立德、立功、立言的實際效果和作用來看。“這種不朽說，不問人死後靈魂能不能存在，只問他的人格，他的事業，他的著作有沒有永遠存在的價值。”帶有明顯的社會功利色彩。但他認為：“這三種不朽可不是比那靈魂的不滅更靠得住嗎？”不過，三不朽說具有古代社會推崇精英、忽視大眾的傾向，胡適將之改造為“社會不朽論”。從互動影響的社會觀和世界觀出發，他認為個體的“小我”不是獨立存在的，無量數的“小我”有直接或間接的互動關係，與社會的全體和世界的全體都有互為影響的關係。因此，每個現在的“小我”是以前無數“小我”之因造成之果，也是造成以後無數“小我”之果。因果相續、連綿不絕，代代相傳，組成“大我”。因此，“小我”是會消滅的、有死的，“大我”是永遠不死、不朽的。“小我”的一切作為、言行、功過、是非，卻會永遠留於“大我”之中。“大我”是每個“小我”的功德碑、彰善祠、罪惡判決書，孝子慈孫百世不能改的惡溢法。胡適為此舉了幾個類似“蝴蝶效應”的例子，來說明個人的一切公德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，都留下影響在那個“大我”之中，與之永遠不朽。胡適的所謂“大我”，不過是社會和歷史的代名詞。從這個意義上說，所謂的“不朽”，其範圍是相對的。
胡適認為他的“社會不朽論”把“三不朽論”的範圍擴充套件了，也就是說，成為一種擴充版的三不朽論。他否定了儒家“神道設教”的行為裁製力，連帶著將“默示”的宗教和與之相似的裁製力，也一併否定了。“神權的宗教拜偶像的宗教，在我們心中有不能發生效力，不能裁製我們一生的行為。”而他的教旨是：“我這個現在的‘小我’，對於那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”胡適並沒有說明，如果“小我”對於“大我”不負責任，又由誰來裁製。
他否定了上帝鬼神，祖先父母的權威，又沒有提及孟子的“心之四端”，康德的“道德律令”。那麼我們就只能“大膽的假設”，“小我”的責任感來自於“自然主義”的人生觀。而這種人生觀，並沒有先驗的性善論和超驗的鬼神觀作為支援，只能來自後天的宣傳教育。即“只是用光明磊落的態度，誠懇的言論，宣傳我們的‘新信仰’，繼續不斷的宣傳，要使今日少數人的信仰逐漸變成將來大多數人的信仰。”簡單地說，這就是思想啟蒙的工作。從胡適對梁啟超的批判、對“科學人生觀”的肯定、對“社會不朽論”的信仰來看，他完全地接納了自由、平等、人權、博愛等西方啟蒙理念，堅定地捍衛“科學”和“民主”的價值。
