作者：
陳志武
香港大學馮氏基金講席教授與亞洲環球研究所所長，耶魯大學原金融學終身教授，默頓·米勒獎得主。專業領域為金融理論、股票、期貨和期權市場以及宏觀經濟與經濟史。
古人的許多創新不僅沒有提高生產率，而且也是現代人無法理解的。迷信就是這樣一種創新，其非理性程度很多時候是一目瞭然的，但如果沒有發明迷信，人類文明可能真的難以起步，比如國家可能就難以起源，由國家建立的秩序也會無從談起。康熙十八年的京師大地震就是一個經典例子，皇帝的應對措施和邏輯會讓現代人匪夷所思。那年七月二十八日（ 1679 年 9 月 2 日）上午 10 點，京師發生強烈地震，“聲如雷，勢如濤，白晝晦暝”。震波一直持續到下午 6 點，地震強度達到八級。之後的十幾天內餘震不斷，並且波及今天的河北、內蒙古、遼寧、山東、河南、山西、陝西、甘肅等省的 130 餘縣。10京城內，宮殿、民居損壞嚴重，房屋倒塌不少，“裂地成渠，出黃黑水及黑氣”。當時正值夏天，遍地死屍，惡臭滿街，慘不忍睹。
早在康熙十二年（ 1673 年），京師就有過一次小地震。對此，康熙感嘆“此乃天心垂異，以示警也”，並許諾益加修省，改進朝政。面對康熙十八年更大的地震，康熙認為，這是因為朝廷上下“用人行政，多未允符”，官員們“是非顛倒，措置乖方，大臣不法，小臣不廉，上幹天和，召茲災眚”。震後次日，皇帝連發諭旨，要求部院三品以上及各科道官、省督撫，就“今應行應革事宜”進行反省，並保護百姓，以期“挽回天意”。
《文明的邏輯： 人類與風險的博弈》
陳志武 著
中信出版集團
2022年3月
《康熙起居注》和《清實錄》記載了當時朝政的許多細節，從中可以看到，迷信是康熙災政的核心理念。震後，康熙召叢集臣問道：
“茲者異常地震，爾九卿大臣各官其意若何？朕每念及，甚為悚惕，豈非皆由朕躬料理機務未當，大小臣工所行不公不法，科道各官不直行參奏，無以仰合天意以致變生耶？”
“頃者，地震示警，實因一切政事不協天心，故召此災變。在朕固應受譴，爾諸臣亦無所辭責。然朕不敢諉過臣下，惟有力圖修省，以冀消弭。茲朕於宮中勤思召災之由，精求弭災之道，約舉大端，凡有六事，爾等可詳議舉行，勿得仍前，以空文塞責。”
關於京師大地震後康熙及朝廷內的更多言行，這裡就不多重複了，有興趣者可參見王曉葵的綜述。 從上面的引述已能看出康熙的邏輯，像地震這樣的災異，絕不是所謂的“自然現象”，而是源於執政不當，是上天警示“頃者地震示警，實因一切政事不協天心”，所以文武大員必須認真檢討自責，寫成祭天文稿，然後大臣們前往天壇祭拜，以求上天寬恕。此外，透過祭拜向上天報告天朝治理狀況，也告示百姓：天子之權乃上天所賜，皇權至高無上，無可挑戰。
北京天壇始建於明永樂十八年（ 1420 年），初名天地壇，於嘉靖十三年（ 1534 年）改稱天壇，專用於祭天，另在北郊建方澤壇，用於祭地。清廷入關後，沿襲明制，祭天拜地仍為最嚴肅之事。《大清律》規定：“每逢祭祀，於陳祭器之後，即令御史會同太常寺官遍行巡查，凡陪祀執事各官，如有在壇廟內涕唾、咳嗽、談笑、喧譁者，無論宗室、覺羅、大臣、官員，即指名題參。”隨祭人員無一不是誠惶誠恐，膽戰心驚。如乾隆四十七年四月初六，皇帝到圜丘壇舉行常雩禮求雨，官員因三件事遭懲辦：祭壇祝版上的文字寫得不夠工整，具服臺更衣幄次設的坐褥不夠整齊，按規定應懸掛三盞天燈少了一盞。京師大地震後，康熙派大臣往天壇祭拜，當屬常規。可是，各官告祭天壇後，似乎上天還不滿意，餘震續發。
看到這些，康熙決定齋戒，並親自率諸王、文武官前往天壇祈禱。“前以地震示警，朕恐懼修省，夙夜靡寧，已經遣官虔告郊壇，乃精誠未達，迄今時復震動未已，朕心益用悚惕。茲當虔誠齋戒，躬詣天壇，親行祈禱。”
康熙帝的邏輯似乎讓現代人無法理解：像地震這種自然現象，怎麼是上天給朝政的打分評價呢？而且，天壇祭拜真的能取悅上天，終止地震嗎？可是，這種基於迷信的災政邏輯不僅主導中國和世界許多社會數千年，而且更重要的是，這種非理性迷信是現代民主制度出現以前國家秩序得以維繫的基礎性法理。也就是說，在迷信的“非理性”背後，存在宏大的“工具理性”，因為如果沒有這種虛構故事做支撐，傳統的文明秩序就難以建立。所以，神壇等祭祀建築在都城中都舉足輕重，朝廷必集中人力、物力、財力，最完美地建造這些建築。
這些記載清晰折射出王朝的合法性來源和治理方式。皇帝深信災害的起因是“一切政事不協天心”，這種“天意”“天心”當然為虛構，但卻是“國家權力”的合法性來源。在古代社會，沒有迷信就沒有王朝統治的正當性。夏有大禹治水的神話：禹花十三年時間解決了折磨兩代人的水患，他如果不是神，是什麼？是神當然就有統治合法性，而禹的兒子啟就不需要新神話，其合法性在於他是禹的兒子。後來，湯暴力推翻夏、建立商朝，可是作為創世帝王，湯又面對合法性挑戰，否則單靠暴力難以維繫統治，治理成本高。所以，他的團隊推出“湯禱桑林”的神話，據《呂氏春秋·季秋紀·順民》記載：“湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林曰：餘一人有罪，無及萬夫，萬夫有罪，在餘一人，無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。於是剪其髮，劘其手，以身為犧牲，用祈福於上帝，民乃甚悅，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。”也就是說，商湯統治的正當性是基於跟夏完全相反的巫術故事：解決了大旱問題，而他的自責求雨邏輯跟三千多年後的康熙幾乎一樣。湯之後，商代其他帝王就不必新造神話，只要按血統繼位就屬“合法”。
等到周滅商，就要再造迷信，重建“合法性”。趙鼎新在《東周戰爭與儒法國家的誕生》中說，“在推翻商朝之初，周朝統治者遭到商朝貴族的強烈敵視和反抗。為了緩解商朝遺民的抵抗並取得他們的合作，周朝建國者創造了‘天命’的說法，試圖以此勸告商朝遺民：周之所以代商而立，是因為商朝統治者的暴虐統治使商喪失了‘天命’”。也就是說，商王違背民意、失去民心（即違反天意），所以上天派周王而至。雖然這都是出於宣傳王權合法性，但是周王所推動的迷信跟之前的相比，與現代統治合法性的觀念更接近，其神話程度也低了一些。到漢時期，“天命觀”被董仲舒的“天人感應”進一步系統化，成為之後中國政治思想中的關鍵要素，以至於漢以來各王朝都基於“天命”找合法性，年年祭拜上天，等等。“既然自然的‘天’不直接使人成為人，天意往往要透過一種世間權威進行表達與實現，那麼上達天意下治黎民的君主就掌握著某種‘通天徹地’的權力。” 但問題是，幾乎誰都可以像周王那樣重編故事，說自己“授天命”前來推翻舊王朝、建立新政權。於是，“中國歷史上難以計數的農民起義活動，無一例外都帶有這一觀念的胎記”。第一章介紹的筆者與林展的研究發現， 21中國曆代皇帝有 36。8% 死於非命，其中 66。5% 是死於朝廷內部人之手（包括身邊的大臣、宗親、外戚和近侍），有 7 位皇帝（佔所有皇帝數的 2。6%）被農民起義軍所殺，這些資料足以證明基於“天命”迷信的王權統治是何等脆弱，給太多人留下“刺破”虛構故事的空間。
從上古到近代，不只是中國歷史上王朝統治合法性靠巫術迷信，古埃及的法老、南美洲印加帝王等，也都說自己是太陽神之子，歐洲國王說自己是“天子”。古埃及大約在公元前 3100 年建立國家，國王被稱為“法老”；為了把自己是“神的化身”的故事形象化，法老還給自己修建巨大的陵墓金字塔，強化臣民對其權威的迷信。印加帝王也不惜重金建造太陽神廟， 透過宣傳讓迷信深入人心，建立政權的合法性。印加神廟的主祭壇坐西朝東，殿頂極高，遠遠能見；神殿牆壁都鋪上金箔，太陽神像佔據一面內牆，其兩旁放著已故先王的遺體，目的是讓臣民親眼看到印加帝王真的是太陽神的後裔。日本也不例外，其皇帝叫“天皇”，表明他非凡人，是上天派到凡世的統治者，與周王的天命觀異曲同工。
19 世 紀 末， 梁 啟 超 在《 清 議 報 》 將 瑞 士 政 治 學 家 伯 倫 知 理（ Bluntchli Johann Caspar）《國家論》中的一段論述介紹到中國：
方今國民，苟以文明自許者，莫不以神道政治為詐術詭道，凡政略有此臭味者，概擯斥之以為鄙陋，有害往時未開化之民，以雲氣雷鳴，驗神之喜怒；以飛鳥之去來，神錢之符號，卜事之吉凶，或以巫祝之妄方為神託，此種神怪淺陋，今世之人，豈有信之者哉。近世君主，欲擅其威福，乘民之迷信宗教，託於神者有之，人人知其妄誕，皆曰神既賦人以智識，使人各賴其力，以圖生存之道，與其候難知之神意，以決國務，不若出我天稟之思慮，以處理之也。
梁啟超不僅把“迷信”一詞引入中文，也藉助伯倫知理開始討伐基於“天子”迷信論的王朝體制。可是，基於“天子”“天命”迷信的“國家”治理體系非一個梁啟超所能撬動。
正因為如果沒有這種迷信，或者人們不接受、不信迷信，諸如“真命天子”之類的說法就無用，皇權、國家權威就不復存在，所以數千年裡，精英努力將治理體系精細化，包括司法理論與實踐也深受迷信影響。比如，死刑被認為是上天意志的體現，帝王只是代天作罰，行刑時間按天意確定。《禮記·表記》中說，孔子對夏商周君王的治國策略是這樣解讀的：“子言之：昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用，不敢以其私，褻事上帝。是故不犯日月，不違卜筮。”意思是，三代明王事事照天意而行，以此讓老百姓相信帝王行動是天意所授，並要求民眾“信時日，敬鬼神，畏法令”（《禮記·曲禮上》）。為做到信時日，《左傳》建議“賞以冬夏，刑以秋冬”，因為秋季草木凋零，是一派肅殺之氣，此時行刑更能順應天道；西漢規定，行刑在十月至臘月間，立春後就不能再執行了；在唐代，如果不是在秋分至立春之間處決死刑者，則要判一年徒刑；其他朝代也基本如此，只在細節上有少許差別。此外，行刑的具體日期、時辰也有規定：唐時期，行刑不能在大祭祀日、致齋日、朔日、望日、上弦日、斷屠日月、二十四節氣、假日以及下雨未晴的日子進行；對行刑的具體時辰，白天行刑必須等到午時，夜間行刑必須等到天明。這些規定當然是迷信，因為沒有證據表明不如此做就真的有惡果。但在古代，國家靠迷信建立，社會靠迷信治理，有一套一以貫之的“天意”“天道”邏輯。
李澤厚從巫史角度解讀中華治理體系的演變， 談到周公在總結反思殷商覆滅的基礎上“制禮作樂”，完成“由巫到禮”的轉變。也就是說，上天、鬼神的構造在於威懾人，藉助迷信給“禮”和治理秩序提供必要的威懾基礎。比如，當今社會還常用的詛咒語“做這種惡事，要被雷公劈”“蒼天有眼”等，是否管用取決於人們是否相信上天存在、迷信巫術，這就取決於能否成功宣傳迷信。只有在巫術迷信具有威懾力的條件下，統治、禮制與道德才有基礎，信則靈；否則，國家、禮制與道德只是空中樓閣，無立足之地。在李澤厚看來，夏商周三朝，儘管都有各種專職的巫史祝卜，但仍然由“王”作為最大的“巫”，溝通神界與人世，最終由君王一人體現“巫君合一”（即政教合一）和“人神合一”。夏禹、商湯及至周王，都是集王權與神權、人與神於一身的大巫。之間的關聯又充分體現在巫的實踐上，商王透過祭祀、操縱甲骨占卜定奪國家大事，而周公甚至直接把《周易》卜筮的應用轉化成了解夢工具，流傳至今。這一點，可稱為巫術的外在理性化，將一個虛構的“天命”故事變成理順國家秩序的工具。康熙於天壇祭拜天的意義類同，是他作為“大巫”的必需職責，以宣揚鞏固“天命”“天意”迷信。
既然“大巫”如此敬畏天意，鬼神對大眾的威脅力就自不用說，就給“禮”“義”與治理秩序提供了必要的基礎，增加了不禮、違規、作惡的成本。道德倫理沒有法官維護，也沒有掌握強制力的警察去執行，但我們從小被告知“公正世界”的存在：以德行事之人終將得到獎賞，而逆德之人將遭懲罰， 或“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”。《太上感應篇》強調，商人借取不還、以次充好、缺斤少兩等行為是“取不義之財”，並進一步闡釋：取不義之財，猶如“漏脯救飢，鴆酒止渴”，後果是“非不暫飽，死亦及之”！可是，這些規範靠什麼執行呢？當有人不再相信公正，並橫行殘暴、為非作歹、奉行傳播“直如弦，死道邊；曲如鉤，反封侯”“殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸”等觀念，社會怎麼制止呢？“末日審判”的威懾如何兌現？事實上，善人也可能因天災落難，惡貫滿盈者反而可能安度餘生。針對這些挑戰，人類早就發明了一系列迷信：“蒼天有眼”“做這種事，要被雷公劈死”，等等。這就需要人們廣泛接受迷信，也是李澤厚“由巫到禮，釋禮歸仁”之意，正是這些迷信的威懾力使禮與道德秩序有了可能。沒有迷信，就難有道德秩序，所以朝廷需要擴建天壇、地壇等各種神壇。
透過在觀念層面增加行善的收益、抬高作惡的成本，迷信使道德治理秩序有了基礎。然而，迷信達到這一目的的渠道還不止於觀念，也會透過具體刑法。前文說到，古代中國的行刑要隨天意而定，在現代以前，世界很多地方的司法行為也要依賴神的旨意。在歐洲，法庭可能把嫌疑人扔到河裡，根據浮沉的結果判案，如果沉下去，就說明有罪；同樣是歐洲，司鐸會讓嫌犯光腳走過火紅的烙鐵，根據其是否受傷做出最終裁決；在非洲，部落首領會讓嫌疑人喝下一種配方神秘的液體，是否能洗刷罪愆，取決於嫌疑人最終是否中毒。今天，我們也許覺得這種“司法”愚昧而野蠻，不僅無法分辨清濁，還會誤傷無辜。然而，有迷信觀念做後盾時，這些斷案法的準確率可能高於我們的想象。在中世紀的歐洲，人們普遍信仰上帝；在當時的非洲，人們都相信首領是神靈的化身。如果所有人都確信神可明斷忠奸，而又清楚瞭解溺水的苦痛、烙鐵的灼燒或神秘液體的毒性，那麼威懾之下，有罪者和無罪者的最優決策大不相同：對於前者，為何不直接認罪，還要多吃一道苦？對於後者，既然自己清白，那神靈必然會庇佑自己。透過觀察嫌疑人接受神斷時猶豫的程度，法官、司鐸或部落首領即可斷定嫌疑人是否清白。接著，透過操縱神判的型別和嚴酷程度，他們可以精準地實現懲惡揚善的目的。
由此看到，雖然迷信不能消除風險，基於巫術的王朝必然內含不穩定性，但是當社會廣泛接受迷信，王朝統治和道德秩序就有了相對低成本的基礎，國家就不僅能起源，而且治理與維護變得可行。也就是說，迷信帶來社會秩序，秩序使未來預期更加可靠、違約風險降低，糾紛和衝突就會減少，暴力和戰爭的頻率也會下降。從這個意義上來說，雖然到周朝，暴力和戰爭還是很頻繁，但跟遠古時期相比，周朝應該進步很多，其暴力頻率應該大有下降。可惜到目前還沒看到對商周時期暴力程度的量化研究，但據平克對其他社會的歷史研究的彙總， 到 19—20世紀，在還沒形成國家的 27 個原始社會中，平均每 10 萬人中一年有550~650 人死於戰爭，而 20 世紀的現代國家（有政府的社會）裡，每 10萬人口中一年大約有 60 人死於戰爭。因此，具有現代政府的國家跟還沒建立政府的原始社會對比，戰爭死亡率相差 10 倍。另外，平克注意到，根據出土的屍骨判斷，在近代澳大利亞、菲律賓、南美洲還遺留的無政府社會（要麼是狩獵採集原始社會，要麼是半農耕社會），死於暴力（包括戰爭和一般暴力）的人數佔比為 24。5%（即每 100 人中最終有 24。5 個會死於一般暴力和戰爭），而即使在戰爭不斷的 17 世紀歐洲，死於暴力的人口占比也只有 2%。可見，雖然王朝國家的合法性源於迷信，但巫術王朝建立的秩序也是秩序，使跨期互助合作比以前牢靠，開啟了文明化程序。
當然，迷信化解暴力的通道不只是透過“天子”建立國家的統治權威，還可以透過促進產權秩序和合同安全，減少糾紛衝突風險。以產權為例，當產權界定不清晰或保護不充足時，產生衝突的可能性會相應提高，交易風險因此增加。不同文化發展出了多種解決這類問題的迷信。在歐洲，人們相信修士的詛咒確有威力，能讓觸怒他們的人倒黴。藉助這一觀念，修道院得以在缺乏政府保護的情況下守住自己的財產：對意圖侵犯產權的人來說，迎接詛咒是必須考量的後果之一。吉卜賽人中流行關於不潔的迷信：如果接觸不潔的人，自己也要倒黴，於是，成為不潔的人意味著被整個社群放逐，只能遊離在社會的邊緣，諸如盜竊、搶劫等侵犯產權的行為都會使犯者變得不潔。結果，哪怕不借助暴力，吉卜賽社群也能對挑起爭端的人施加處罰。這些迷信和觀念的作用方式就形同阿夫納·格雷夫（ Avner Grief）講的“多邊懲罰機制”（ multilateral punishment mechanism）：透過社群成員拒絕與犯規者合作，實施集體懲罰。在中國文化中，迷信也是解決交易風險的重要工具：在雙方交易、訂立合約時，常寫入“如有相違，人神共殛”“違約者被雷公劈死”等條款，對迷信者而言，這種詛咒遠比官府更具威懾力。蘇基朗在《刺桐夢華錄》中談道，古代商人為了降低毀約風險，商業契約都會訴諸神的力量，明代的合夥契約範本就包括以下條文：“立合約人某某，竊見財從怑生，事在人為。是以兩人商議，合本求利，當憑中見，各出本銀若干…… 至於私己用度，各人自備，不許扯動本銀，井亂賬目。故特歃血定盟，務宜一團和氣，苦樂均受，不得匿私肥己。如犯此議，神人共殛。”結尾處的“歃血定盟”“如犯此議，神人共殛”，就是喚起雙方對超自然報應的敬畏感，給脆弱的合夥合同提供支援，確保其執行。如果各方對神靈的威懾力無信心，傳統社會的產權制度和契約秩序會難以維持。
如果迷信幫助社會維持產權和道德秩序，這也會促成暴力糾紛的下降，強化文明化程序。步德茂在他的著名論述中， 對 18 世紀廣東、四川和山東的土地糾紛命案進行了對比研究，其中，廣東的土地命案自1736 年至 1775 年前後一直上升，之後逐步下降，而四川在整個 18 世紀一直上升。步德茂的結論是：之所以廣東暴力糾紛先升後降，是由於在18 世紀中期兩廣總督大舉鼓勵墾荒、明確各地地權邊界，在土地權界清晰之後，土地糾紛必然減少，故 1775 年後廣東土地命案數下降。可是，18 世紀的四川並沒有出現土地產權秩序的改良，因此四川土地命案一直不降反升。所以，即使古代缺乏避險工具，而且自然風險頻繁出現，但巫術迷信使社會相對有秩序、更穩定，進而促使一般暴力與戰爭死亡雙雙下降。
回頭看，康熙應對京師大地震的方式與迷信邏輯，只是夏商周以來國家治理體系的延續，整個統治合法性基於迷信，因此日常理政救災也必須以具體行為做實迷信，達到一以貫之的效果。鄧雲特說“民國十四年七月間，湘省亢旱成災，省當局迎陶、李兩真人神像入城，供之玉泉山。不雨，則又向藥材行借虎頭骨數個，以長索系之，沉入城外各深潭之中，冀蟄龍見之相鬥，必能興雲佈雨。又無效，則迎周公真人及所謂它龍將軍者，並供之於玉泉山廟。仍無影響，則又就省公署內，設壇祭雨……”。鄧雲特還列舉了許多其他官府引神弄鬼的例項，這裡就不重複了。迷信給看似不可理喻的混亂世界以某種結構和秩序，帶來正面的文明化價值，而一旦迷之過頭，代價也會無限放大。
本文選編自《文明的邏輯： 人類與風險的博弈》，註釋從略。
