在中華文明幾千年的歷史之中，出現過太多傑出之士，仲長統也是其中之一。雖然其著作已經佚失了十之八九，但是就僅存的十之一二也足以讓我們認識到其思想的重要性。仲長統著作最主要的載體，是范曄以“益於政”為由節選在《後漢書》中的昌言三篇以及樂志論。
在這個意義上而言，著作的大量佚失縱然令人扼腕嘆息，但仲長統得以借其著作現存的十之一二青史留名，恰恰證明了他以及他的理論的重要性。
也正是因此，歷朝歷代皆有有識之士在發掘其理論價值。
東漢末年社會動盪，各方面矛盾激烈而複雜。仲長統生於漢室王朝搖搖欲墜之時，他對於使漢朝落得此番田地的種種原因進行總結、分析、批判。
讓我們在立足於歷史俯視從前的同時，得以一窺身在亂局之中的漢代仕人是如何看待漢室王朝的分崩離析的。即使以現代的眼光來看，仲長統分析的原因也不可謂不全面，從形而上的天命觀、歷史觀到形而下的現實政治制度、王朝的內憂外患，他皆有論述。
在東漢中後期，經學的弊端開始顯現，逐漸取而代之的是諸子學開始復興，仲長統既受到了經學教育，又接受了諸子學，尤其是儒法道三家的薰陶。對於經學之長短了解得非常深刻。
正是如此，
他對於經學系統下的政治制度、政治舉措進行批判，往往會更加切中要害。
仲長統立足於諸子學的復興，對漢代經學進行了很大程度的批判。將經學中的神秘主義色彩逐步剝離，形成了“人事為本，天道為末”的天命觀。
對於歷史周復，也側面反駁五德三統說，使用治與亂來總結歷史周復。對於現實政治制度，則秉承“作有利於時，制有便於物，可為也。事有乖於數，法有玩於時者，可改也”的動態觀念進行總結分析。
整個秦漢以來，天命觀和歷史觀往往會成為現實政治制度的指導思想，
如“天人合一”天命觀下天子是受命於天，代天行政的
，這意味著當政治出現失誤或是發生天災時，天子往往需要向天承認錯誤，祈求天的原諒。
在這個過程中，人被天所統治，被籠罩在神秘主義中無法脫身，從思想以及現實兩個方面都受到了極大的制約。而仲長統則否定了這樣的天命觀，想要把人從這種束縛中解放出來。最為難能可貴的，在於他對這些問題進行分析之後，更進一步對於“該怎麼做”給出了自己的答案。
這個“該怎麼做”，未必可以盡善盡美地解決現實問題，更不太可能挽救大漢王朝的倒塌，但是卻可以很大程度解答古人認為的美好生活是什麼樣的這一問題，並且以身在亂局之中的漢末仕人的身份，帶領我們一窺當時的政治思想風貌。
仲長統論述的這一切，都是圍繞著政治展開的。所謂好的政治就是可以給最多數人帶來福祉的最有效率的方式之一。也正是因此，我們可以透過梳理並分析仲長統文字中蘊含的政治制度、政治價值、政治秩序，建構出一個存在於他理想之中的政治圖景，表達他對於美好生活的嚮往是怎樣的。
要構建仲長統的政治哲學，從仲長統提出的具體政治制度出發，提出的具體政治舉措作為切入點分析其中蘊含的政治價值、政治秩序，進一步一窺他理想中的政治圖景會是不錯的出發點和立足點。
因此，經過分析與總結後，我將得出了仲長統政治哲學理論中制定政治制度的依據是“事功”，最為重視的政治價值是“道德”，想要構建的政治秩序是各個政治主體“各有所安”這一結論。據此
進一步繪了仲長統理想中的政治圖景，從而完成對仲長統政治哲學中形而下的“器”的構築。
最後將理想的政治圖景與現實的政治狀況進行比較，欲從中找出仲長統思想中存在著儒——道、進取——逍遙這樣明顯的張力的原因。仲長統是痛苦的，他一邊發出“人事為本，天道為末”這樣振聾發聵的聲音，另一邊又痛心疾首高呼“
不知來世聖人救此之道，將何用邪？不知天若窮此之術，何欲至邪？
”
或許正是在這樣對於美好安定生活的求不得，看不到希望之後，他只能將人生旨趣轉向逍遙物外，欲成為至人達士，不再為外物所累。如果是這樣，就意味著在仲長統的人生中發生過思想屬性的轉變。由銳意進取、針砭時弊轉向縱橫睥睨、翱翔太清。
伺候這種看法進行了辨析，並且提出了另外一種觀點。
首先對仲長統的另外兩部分著作《見志詩》與《樂志論》進行了論述，欲從中摸索出仲長統從《昌言》中這樣一個慷慨激昂，銳意進取的儒者形象轉變為欲脫出塵世、逍遙物外的出世者形象的蛛絲馬跡。
其次則將《見志詩》中的狂言以及《樂志論》中的逍遙思想重新進行定性，
從文字本身出發，發掘出兩作中與表面上表達出來的逍遙物外不甚相符的表述。
從而對仲長統的思想屬性有從儒轉道的轉向這一觀點進行辨析，並且一定程度上解釋仲長統多次表達的逍遙思想以及葛洪《抱朴子》中記載的仲長統求仙問道之心。
若是認為仲長統的思想發生過極大的轉向，這就意味著將仲長統的生命劃分成了兩個階段——其因為種種原因從前期的銳意進取轉為後期的逍遙物外。但是這種說法有兩個問題亟待解決。
其一是目前為止仲長統的現存著作並沒有確鑿的時間線索，也就是沒有辦法確定《昌言》、《見志詩》、《樂志論》等著作產生的先後順序。從邏輯上來說沒有辦法排除《見志詩》與《樂志論》產生於《昌言》之前的可能性，而若是如此，由儒轉道這種說法就站不住腳了。
其二是這兩個階段產生的割裂感。《昌言》中的仲長統是慷慨激昂的，儘管他的思想淵源有著道家的部分，但是並沒有體現在他的政治思想中。
這與道家政治哲學豈非背道而馳？可見，就《昌言》而言，道家思想核心極為有限。而《見志詩》與《樂志論》則不然，兩作中充斥著逍遙物外的意圖與嚮往，到五經、人事、帝王之門都是以一種鄙棄的態度，似乎又是極端的道家超然傾向。
將《昌言》與《見志詩》、《樂志論》相比，這兩者形成了強烈的割裂感、背離感
。讓人不禁思索，這麼極端的思想變化，是可能的嗎？但是，如果接受本文出的新看法，《見志詩》與《樂志論》中的狂言以及逍遙之論其實是仲長統激於一時之憤而發的故作曠達之言，這樣的反應恰恰表達了仲長統對於現實世界的強烈關懷而非表面上的超然。
那麼上述兩個問題就可以得到很好地解決了，仲長統的思想屬性從來沒有發生極端的改變，既不是分裂的，也不是轉向的，他的志向是一以貫之的。
如此，便對仲長統的思想屬性進行了再確定，儘管有吸收一些道、法兩家的思想，
但其政治哲學的重心——人事，最高目標——德教依然昭示著他儒者的身份，而非儒道、儒法
；政治志向雖然表達方式發生了變化，但其核心依然是一以貫之的，自然談不上由儒轉道了。
不過，他的著作中確實出現了
對名教的批評與自然的肯定
，在這一點上，金春峰先生說他已開魏晉風度之先聲，劉文英先生說他是從兩漢經學到魏晉玄學的中間環節，也是恰如其分的。無論如何，當公元220年漢王朝轟然倒塌時，仲長統也隨之而去。歷史對他的記載永遠停留在了“漢尚書郎仲長統”。
