人類精神瘟疫的總訊號—

在20世紀有三位偉大的猶太人長期引導著人類思想的潮流可以說，迄今仍舊沒有任何一個人的聲望和影響可以超過他們。三位即是馬克思（1818-1883）、弗洛伊德（1856-1939）和愛斯坦（1879-1955）。馬克思的影響遍及政治、經濟、文化各個領域，弗洛伊德的思想深及人性、人格心理、有關的文學、藝術、美學以及一般的文化（文明）的精神結構，愛因斯坦則在科學世界方面影響了數代人的思維。三位各擅一面愛因斯坦專擅於自然，馬克思專擅於社會，弗洛伊德專擅於精神。

這三個人雖然早就離開了人世，馬克思是19世紀就已去世的人了，弗洛伊德、愛因斯坦則分別於20世紀的1939年和1955 逝世。但他們的影響直到21世紀的今天仍舊是巨大的。今天的人們儘管可以對他們說三道四，可以反對他們的觀點，基至對他們某些觀點進行激烈的抨擊，但在人類的思想史中，在人們記憶所及的範圍內，人們卻永遠別想繞過他們，除非人們公然冒犯自己人格的誠實。

弗洛伊德是精神分析學說的奠基人、創造者。他自稱是一個嚴格按照科學法則行事、完全恪遵理性精神的人，然而，比之其他任何非理性主義思想家，他用科學、邏輯、理性的武器卻更徹底、更本質地擊潰了人類長期以來關於理性的夢幻。他的關於潛意識、關於伊特（本我）、自我、超我的人類精神結構等等的學說、揭示了自啟蒙時代以來西方人類賴以牢固地建立起他們的進步主義、樂觀主義人生觀、世界觀的“理性”主義基礎的“可靠性”的虛妄。按照筆者在後面將要講到的理論，這其實是西方文化中古希伯來文化成分對古希臘文化成分的有力的反撲。

不可否認，作為猶太人後裔的弗洛伊德正是繼承了猶太一基督教先知的傳統，把人性本惡的古老教訓繼續貫穿到了他的科學研究中來。他要論證，在人的精神生活中真正佔絕對優勢的不是什麼理性意識，而是相反，是人的頭腦內在的如同海洋般的非理性（潛意識）。

理性(意識)不過是巨大的潛意識、非理性海洋中的一座座小島，或者按照弗洛伊德本人的比喻理性(意識)是巨大冰山的露出水面的部分，面非理性(潛意識)則是冰山潛在於水下的更巨大的部分。

弗洛伊德認為，人們的理性更經常的作用是對其內在潛意識的文飾，是為其自私的非理性行為尋找合理藉口的努力。理性（意識）充其量不過是人類的非理性（潛意識）的有用的工具。這毋寧是說，

在人類社會中，人們的一切理性活動都具有其不可否定的撒謊、欺騙的本質。

這是一個對人類文明的多麼尖銳、多麼難以令人接受的判定。

弗洛伊德對人性的悲觀主義可以說已到了極點，比之存在主義者的形而上學的思辨，弗洛伊德的“科學"更明確、更徹底地摧毀了人們對"理性"的迷信，所以他的影響也更巨大。

存在主義者認為，人的存在本身就是不斷焦慮、煩惱、痛苦、絕望……弗洛伊德則提出了衝突和苦難是人的生物本性的自然結果。雖然，在弗洛伊德之前，人們就已經知道痛苦和衝突是人生的一部分，但在弗洛伊德之後、人們則愈來愈認識到，在毎一個個人的自身即是一個戰場。在那裡，人類本性的要求與社會的要求互相牴觸、彼此進行著永不結束的鬥爭，除非死亡才是盡頭。然而，人們並不曾清醒地意識到這一點，因為大多數這種鬥爭均發生在潛意識之中。正是這種鬥爭構成了存在主義者們所感到的焦慮煩悶、痛苦、絕望……的基礎，同時這也是弗洛伊德及其精神分析學派的門徒們解析人類的精神病病因的基礎。

潛意識（非理性）的偉大發現雖然不一定是弗洛伊德的首創，的確是因為他才得到了人類普遍的關注。在我看來，弗洛伊德的更重要的成就還在於他對潛意識所作出的進一步分析。比之於生命哲學、意志哲學的往往偏於迴歸人類的本能，弗洛伊德的潛意識（理性）不僅包括伊特（本我），而且還包括“超我”。“超我”的道德價值，或文化精神價值，對於今後的

人學

來說才是真正具有巨大的啟發性意義的創造，雖然弗洛伊德本人對超我的界定還相當不準確，甚至還遠未真正認識到它的對於人類精神性發展的重要性，但他提出“超我”的觀念即是很大的成就。

弗洛伊德界定

"超我"

是人類在兒童時代接受父母的親愛關切、指導，甚至嚴厲的控制、管束，從而使父母的道德在自身上的內化。

依賴性極強的兒童在父母的獎勵和懲罰中把自己行視為與父母一體，因此，關於自身伊特（本我）的衝動，什麼時候應該壓抑和什麼時候應該讓它表現，便完全採取父母的標準。這些度因為是早年習慣固定下來的，所以常能終身保持。這種內化的態度即構成超我。人類的高尚倫理和道德往往是基於人們的這從小培養起來的“超我”的人格，弗洛伊德看到了這一點是正確的，可是又因為弗洛伊德僅僅把“超我”看作是人們從小得自父母的壓制和管束，他對“超我”的意義、價值並沒有真正完全清楚。

在他看來、理性仍舊高於“超我”，而“超我”只不過借我們的內疚和負罪感來懲罰人的行為，從而反而妨礙了理想的實現。因此，超我與本我一樣，同屬於潛意識、非理性。在弗洛伊德思想中，“自我“、“理性”仍舊是高於一切的。正如他把意識（性）看作是冰山之頂露出水而的部分的比喻，他不可能把“超我”看成是高於自我（理性）的。這一點很可惜，這使他的理論錯過了向未來的希望。既然他把理性實際上看作是社會中人們的紋飾，偏偏他最後更仍舊把希望寄託於理性，這種自我矛盾的態度不能不認為正是他身上根深蒂固的科學主義世界觀的影響所致。對於這一點，當我們在後面更進一步討論人類的精神性的時候，我們一定可以看得更清楚。

弗洛伊德最關注“自我”(理性)，寄情於"自我"，亦寄希望於"自我"，雖然他的理論首先傷害的實際上也是“自我"(理性)。

在弗洛伊德的理論中，伊特（本我）代表人的原始情慾和原始本能。

“它含有一切遺傳的東西，一切與生俱來的東西，一切人體結構中內在的東西——因此首先就是來自軀體組織，並且第一次以我們未知的形式（即‘本我’）發現一種精神的表達方式的本能”。“精神器官的這個最原始的部分在人的一生中始終是最重要的，精神分析的調查工作就是從它開始的”。

《精神分析綱要》，安徽文藝出版社，1987，第二頁

“自我”則是本我與客觀世界（包括自然與社會）之間的調解者。自我的主要特徵在於，

“由於意識感知與肌肉活動之間預定的聯絡，自我能在自身的支配下發揮能動作用。對於外部事物，它是透過以下方式履行這一使命的——對刺激產生意識，儲存有關刺激的經驗（在記憶中），防止過於強烈的刺激（透過逃避），處理適度的刺激（透過適應），最後學會使外部世界產生一些有利於自己的變化（透過能動性）。對於內部事物，它與本我發生關係，透過以下方式履行這一使命——控制本能的需求，決定這些需求是否應該得到滿足，把這些滿足延緩到外部世界中有利的時間和場合，或者完全抑制其激奮。它在發揮其能動作用時是由判斷刺激所導致的不同型別的緊張來引導的，也就是判斷這些緊張究竟是本來就內在存在的還是由外部引入的。

《精神分析綱要》，安徽文藝出版社，1987，第三頁

一般認為，這些緊張的增長是不愉快的，而減少則是愉快的。然而，這種被認為是愉快的或不愉快的感覺很可能並不是這種緊張的絕對高度、而是緊張中發生的變化的某種節奏。自我力求愉快而設法避免不愉快。意料之中的或事先預見到的不愉快的增長會遇到一個憂慮訊號，只要出現這種増長，無論是來自外部的威脅還是來自內部的威脅，都被認為是一個危險……”。

《精神分析綱要》，安徽文藝出版社，1987，第三頁

可見，自我整個就是人在客觀世界中趨利避害的精神工具的完全寫照。

人正常與不正常，恰恰在於這個精神工具的作用發揮得正常與不正常，如果發揮得不正常，它就使人的本我處於完全的壓抑中，一切本能的需求都不能獲得"正常"的滿足。

什麼是“超我”呢？上面已概述過一些。弗洛伊德原作是這樣描述的：

“在漫長的童年時期，正在逐漸成長的人依賴自己的父母生活。這段時期在他的自我中留下了一種‘沉澱物’，形成了一個特殊的媒介，父母的影響便透過這一媒介而得到延伸，我們稱它為‘超我’”。

《精神分析綱要》，安徽文藝出版社，1987，第三頁

本我是生命的本體，是人的本性、它的原則是“快樂主義”。自我是生命的全面防護和向外攫取的工具，是生命趨利避害的運作主體，是人的理性，它的原則是“現實主義”、”功利主義“、是“效益”原則。超我是人類歷代生存累積下來的內化為人類道德精神的昇華物，是形成人類文化價值乃至人類生命（意義）價值的基體，是人的神性、它的原則是精神的充實與情感的高尚，是愛的歡樂。這是我的歸納，不必是弗洛伊德原本的意思。弗洛伊德理論的重心始終只在伊特（本我）和自我之間，尤其在自我。他的視點、不滿、同情、希望，全都集中在自我，也即現實主義的“理性”身上。

“有一句諺語告誡人不得一僕事二主。可憐的自我境況卻更糟，它要服侍三個嚴厲的主子，並要竭力把他們的要求和需要做得彼此協調。這些要求總是參差分歧，常常還似乎水火難容。無自我經常不能完成其任務。它的三個暴虐的主子即外界、超我和伊特（本我）……（弗洛伊德視超我亦為‘暴虐的主子’，足見他沒有真正看到超我的真價值一一引者），它感到三面被圍，受三種危險的威脅如果它受逼太緊，就產生焦慮作為反應。

轉引自《理想的衝突》，第117頁

由於它起源於知覺系統的經驗，它就專門代表外界需要，但它也力求作伊特的忠僕，同伊特維持和睦共處……另一方面，它一舉一動都受嚴格的超我的監視（這不是監視，而是防患於未然，應是高尚精神所為——引者），超我給它的行為規定明確的準則，絲毫不考慮伊特及外界方面給它帶來的困難，而假如它不遵守那些準則，就讓它有強烈的自卑感和犯罪感，作為懲罰（這應是高尚的羞恥心，是良心的發現，根本與懲罰二字無涉，而不知羞恥恰恰是現代人的愈來愈明顯的特徵——引者）。

轉引自《理想的衝突》，第117頁

因而這自我，受伊特的驅使，自我的約束，受現實的排斥，為掌握使作用於它的三大力量和影響能協調一致的有益的工作而大費力氣，於是我們便能夠理解，何以我們經常無法壓抑一句呼聲‘生活真不易’”。

轉引自《理想的衝突》，第117頁

弗洛伊德發現了"超我"，卻沒有擺正“超我”應有的位置、一味只看到它也是對自我的一種約束，卻沒有看到，正是這種“超我"，才有可能真正給未來的人類帶來一種希望，而現代人類的困境和危機，恰恰是“超我"正在一步步喪失所引起的必然後果。

弗洛伊德沒有繼續發展"超我"，反而仍舊寄希望於“自我”(理性)的完善，以為理性的完善可以補救例如宗教作用的歷史性消失(這一點我們在後面會有所討論)，而他沒有想過，正是他自己最有力地宣判了自我、理性的虛偽性和文飾性，從而給予了理性以難以再生新的希望的最重大的打擊。

弗洛伊德的兩個比喻之間就存在著難以克服的矛盾。

一方面，他把意識、理性喻為冰山的露出水面的尖頂，而潛意識則為廣大的水下的冰山主體，顯然前者要受制於後者，另一方面，他又把意識、理性也即自我喻為騎手，而潛意識（伊特也即本我）則為騎手身下的馬匹，這又明顯喻指潛意識要受意識的控制。明顯可見弗洛伊德在思想上的左右為難、前後矛盾。到底是誰在控制誰呢？看過弗洛伊德後期著作的讀者可以看到，他最終還是認為，潛意識在控制意識，這樣才構成“理性”、”意識“的文飾的、虛偽的、欺騙的本質，才構成他的人性本惡，乃至不可救藥的深刻的悲觀主義。

“我準備放棄改良，回到先前的純屬描寫性的判斷上來人是智力薄弱的動物，是受其本能願望支配的” 。

轉引自《理想的衝突》，第117頁

至此，弗洛伊德對於人性是幾乎完全絕望了。

他形容人們的鄰人：

“這人引誘他們去滿足他的進攻性，榨光他的工作能力而無補償，不經他同意而在性的方面強姦他，奪佔他的財物，羞辱他，給他造成痛苦，折磨他再弄死他。homo homini lupus（人對於人是豺狼）。面對個人的全部生活經驗和歷史經驗，誰還會有勇氣反駁這句斷語呢？” “人類是一種野獸，對於這種野獸來說，對它的同類的關心是一種異己的東西。凡是想到在種族大遷徙或是匈奴人侵略時期，在人所周知的成吉思汗和帖木兒統治下的蒙古人的侵略中，或是在虔誠的十字軍佔領耶路撒冷的時候，或是恰恰就在最近的世界大戰帶來的恐怖中所犯下的罪行的人，不得不承認這一觀點的真理性。“

《文明及其缺憾》，安徽文藝出版社，1987，第57頁

弗洛伊德的悲觀顯然與他本人作為猶太人在納粹德國時期的遭遇也密切相關。弗洛伊德及其精神分析學派的劃時代的功績，我認為主要還在於他們揭示了人類患精神病的生理的、心理的（一定程度上也包括社會的）機制。我更認為、精神分析學的誕生，實際上是現代人類將普遍遭受精神病瘟疫之害的一種超時代的先覺。事實上，現代世界上人類精神病的發生率正在明顯加速地增長。

在我看來，人類中的一切犯罪活動的增長也均屬於精神病增長的範疇。有意識的犯罪其實就是不折不扣精神病的間歇的發作，不同的是，有人稱此為社會精神病，而不必是人們生理意義上的精神病。我認為，這種把心理與生理明顯作出區分的辦法是不恰當的，因為二元論的一切理論方法現在均無益於解決當前人類普遍遇到的困境。槍殺美國前總統里根的罪犯因為被判明為精神病患者而免於死刑。在美國人看來，這是對人道的法律的維護。但在我看來，這不過是人類對獸道的妥協，實際上，人類現在正普遍地向著獸道復歸，人類的精神性（意義）價值正面臨著難以逆轉的完全的喪失。弗洛伊德的理論的想象力顯然受惠於猶太一基督教信仰的傳統觀念，然而，他對宗教的判斷卻是非常不公正的。

他把宗教看作是過去人們的”一種錯覺“，這有一定道理，因為人類的認識水平在公元前數百年前當然比不上現代人，但他把宗教看成是

“人類的普遍強迫性神經官能症”，

見《一個幻想的未來》34頁

倒是不恰當的。因為在我看來，宗教發生的時代，遠不是人類發生普遍的精神病的時代、普遍發生精神病瘟疫應是現代人的“專利”。就是弗洛伊德自己也曾正確地看到，在長期的歷史上、作為人們的“精神錯覺”的宗教曾經成功地使人類免患精神病。這是因為宗教一直扮演著貶抑人類“本我“的外部神聖的作用。

”它的方法是貶低生命的價值、用妄想的方式歪曲現實世界，即假定存在著上帝的威脅。它強制人們處於心理幼稚的狀態，誘使人們陷入群眾性妄想，而許多人得到的報酬則是，宗教成功地使他們免患神經病。但是，它再也沒有比這更多的作用了。“

見《一個幻想的未來》34頁

我們還要期望宗教給人類帶來其他什麼恩典呢？能避免人類大規模地患上精神病，這種歷史功績還不夠偉大嗎？相反的是，現在”上帝死了！” 人們曾一直恐懼的神聖——上帝被理性的科學屠殺了，人們的“本我“胃口、慾望日見膨脹，其結果是要吞噬人類的精神，把人類全部驅趕進精神病患者的行列，最終徹底毀滅人類自身。沒有了上帝的西方人危險了，尼采始而大叫大喊”上帝死了“，終而大聲呼籲”強力意志“的“超人”，得到的卻是希特勒納粹給人類帶來的巨大的厄運。

弗洛伊德一方面貶斥宗教在多少千年中沒有給人類帶來多大的成就，而頌揚科學的成功，科學也的確已促使人們愈來愈遠離宗教；另一方面，他又承認，歷史上畢竟大多數人根據他們所信奉的宗教，找到了人生的目標，穩定了自己的精神，維護了自己精神的健康。人們雖然沒有得到世上充分的物質的幸福，但得到了精神上的幸福的滿足。較之現代人類，後者雖然愈來愈有可能獲得物質上的幸福，但他們的精神卻日益處於空虛狀態，反而愈來愈感到生命的無意義。人類愈來愈面臨精神病瘟疫在全世界大流行的巨大威脅。

順便提及，在中國歷史上，幫助中國人建立起自己的“超我”人格的，主要的不是宗教信仰不是父母對宗教的虔誠，而是自

孔子

以來一直提倡的人們對父母的孝道，是中國人傳統的以孝為核心的仁愛精神，恪遵孝道的中國人顯然有力地避免了精神病氾濫的威脅。溫暖的家庭，家庭內部人對人的真誠的關注和愛，使人們自覺地剋制了自己過分的“本我”慾望。然而現在的中國人也危險了，西方刮來的第一股“強颱風”首先要加以摧毀的恰恰正是中國人的孝敬父母的崇高的愛的精神。

長期以來人們把孝敬父母也當作是封建遺毒，當作社會難以進步的攔路石，足見中國近現代有思想的人都死絕了，或者都被禁閉了，只有權力的“理性”、金錢的“理性”可以橫行於世。如今“現代化”、“市場化”在中國的興起固然有其順應時代的一面，但也是中國人的家庭面臨全面解體的凶兆。沒有了孝心的中國人、失去了家庭呵護的中國人，如同沒有了上帝的西方人，都在加速向全人類精神病瘟疫的爆發點“勇敢地”邁進。

“有心栽花花不發，無意插柳柳成蔭“。歷史賦予弗洛伊德的成就是光明與黑暗雙重的，他的精神分析學說既是對人類智慧的啟迪，也是對人類獸慾本能的解放。他的過於重視性本能的精神分析如同打開了潘多拉的盒子，人類在數千年神性的盒子的封閉下第一次以科學的名義掀開了盒蓋，性解放的魔王的黑煙從盒子裡衝了出來，飄向了全西方，飄向了全世界。性解放給人類帶來的，到底是人類的福音呢，還是人類的禍殃呢？至今沒有任何～位思想家真正就這一問題作出過全面而合理的評判。

從人類近代西方的文藝復興、宗教改革、啟蒙運動、科學革命、工業革命，直到今天的資訊革命，西方市場化社會的功利主義的成功模式正以”現代化“的形式迅速地向全世界推廣。在這人類近代短短四五百年的歷史中，西方人類在理性的意義上首先完成了三項慾望的大解放。首先是人類知欲的大解放（文藝復興，啟蒙運動，以自由、平等、博愛為口號的西方資產階級大革命、從法律的意義上確立思想、言論、出版、新聞的人類自由權利，科學革命……）；其次是人類食慾、物慾的大解放（農業革命，工業革命，商業革命，科學技術征服自然的巨大成就……西方人首先擺脫了社會貧困）；最後是20 世紀由於精神分析的理性感召而興起的性慾大解放，這種性革命的崛起歸功於弗洛伊德、恐怕連弗洛伊德本人也始料未及。他的原意並不在號召性生活的大解放，他自己的性生活也是恪遵傳統毫不出格的。為什麼會這樣呢？

對於弗洛伊德的理論，人們最初是厭惡、排斥、汙衊、極力反對，因為他的對夢的解析、對精神病人的性壓抑的分析、對俄狄浦斯情結的主張等等大大違背了基督教以原罪說為基礎的道德傳統，要衝破這種深厚的傳統，沒有堅定的勇氣是難以做到的。弗洛伊德的可貴也正在於此。然而曾幾何時，他的關於性壓抑的精神病分析原理最後變成的不僅僅是一種理論、不僅獲得了學術界的認同，而且簡直成了獲得大多數人擁護的人類性解放的宣言，似乎性放縱也有了理性主義的可靠基礎了。

在這裡又再一次證實了弗洛伊德自己的判斷，理性、自我再次成了非理性、本我的文飾的工具，人類的本我為了自己的性放縱的快樂原則終於找到了一種可以與基督教原罪說相抗衡的”科學“理論的現實原則了。在這方面，現代最理性的實用主義的美國人跑在了全世界的最前面。他們在弗洛伊德和英國人靄理斯（其名著為《性心理學研究》）的精神分析學和性心理學的成就的基礎上，又在性解剖學、性行為現象學等方面取得了重要成果，這方面著名的專家有：

醫學博士迪金森（L。Dickinslon）和生物學教授金賽（A。Kinsey），到了50年代，美國的婦產科專家瑪斯特斯（W。Masters）博士及其妻子心理學家約翰遜（V。Johnson）博士又並肩闖入人性實驗禁區，用現代實驗手段對人類的性反應的解剖學和生理學研究取得了突破性進展。他們的著作《人類性反應》（1966）、《人類性機能障礙》（1970）、《同性戀》（1979）等開創了當代性學和性治療的新紀元。

原來人們只在黑暗中進行的性的神秘活動如今已在科學的探照燈之下變得通明透亮了，其中所包含的人類在物質、機體方面的生活的進步無疑是極其巨大的，但當慾望失去了神秘的籠罩，失去了上帝的監控，失去了過去曾無疑起到過重大的精神穩定作用的有益的恐懼之時，這也使變得更自由了的人類反而在精神上失去了家園，不僅失去了傳統的家庭（性解放瓦解了家庭）中夫妻互補的性愛的精神的家園，而且更失去了與父母親融合無間的仁孝之愛的精神的家園……人類的精神總危機正在20世紀末加速積聚，看來它總有一天要全面爆發。這種爆發的結果，即是作者擔心的人類精神病瘟疫的大流行，即是如本書副標題所稱”人類精神的危機“。

奠基人的成就和受到的世人的攻擊全都在門人們的思想中獲得了反映。弗洛伊德的極度的悲觀主義，他的對於人性可能獲得改善的絕望，他的對於個人主體性努力的可能性的輕視，他的對於性本能的過分誇張，他的頑強的科學主義的生物遺傳的和環境的因果性的決定論……等等，全都在他的弟子們的著作中獲得了清算。

下面我們圍繞有關人性及其精神危機的主題列舉弗洛伊德的幾位主要弟子對其老師的修正，他們是榮格、阿德勒、荷妮和弗洛姆。

在弗洛伊德的這幾位弟子的思想中，顯然都摒除了他們的老師過分重視性本能和對人性改造的極端悲觀主義的傾向。

榮格

（1875-1961）用人類行為的目的論來補充導致弗洛伊德的悲觀傾向的嚴格的生理因果性決定論。他認為，目的對人的行為起引導、”牽引”的作用。過去經驗的“推動”作用和未來目標的“牽引“作用對於人性的完善的過程來說同樣都是重要的，榮格還受傳統中國文化的陰陽互補觀念的啟發，提出了他的象徵人類自身的”曼達拉“的思想，曼達拉意為圓圈，如同中國的陰陽魚。人類的人格自身，無論男人或女人，都不同程度地具有異性的人格成分，即所謂阿尼瑪（男人精神中的女性成分）和阿尼姆斯（女人精神中的男性成分）。由此有可能緩和弗洛伊德的性攻擊力的思想，起到人格自身平衡和協調的作用。

榮格的最重要的思想是他的關於人類的集體潛意識的理論思想。他認為，人的潛意識不僅包括個人過去經歷中的一切經驗，面且包括祖先、甚至更久遠的人類尚處於原生物、植物、動物的進化階段和過程中的集體經驗。用榮格的話說，它是無法明言的數百萬年來祖先經驗的沉積，是史前事件的遠古的回聲，每一世紀都使它產生極微小的變化和差異，集體潛意識不只是人類祖先經驗的沉澱，面且在其中也可以發現類人猿甚至動物、植物祖先的蹤跡。集體潛意識是全人類已有的共同經歷的結果，因此它對於全人類基本上都是相同的。榮格顯然是把生物進化論的濃縮重演規律借用到了人性的潛意識的思考中來。這種思考的結果至少具有如下所述的雙重意義：

其一，人不僅有社會情感、還應有自然情感，而榮格感到，現代人的生活對於人性的發展已顯出巨大的失衡，它使人們永遠只為社會競爭忙忙碌碌，離開了大自然。

過分強調理智的活動，壓抑了人的情感和本性。榮格說，

“隨著科學和理智的發展，我們所處的世界已變得非入化、人感到自己在宇宙中是孤立的，因為他離開了自然，失去了對自然現象的情感上的潛意識同一性。而自然現象也失去了它們的象徵意義，雷鳴不再是上帝的怒吼，閃電不再是他復仇的利劍，河流不再蘊含精神，樹木不再具有人的感睛，蛇不再擁有智慧，山不再是神的住所、石頭和鳥獸不再對人說話，而人也不再對他們說話，人與自然的聯絡失去了，人失去了這種象徵聯絡所提供的深刻的情緒力量”。

《現代人格心理學——歷史導引》，河北人民出版社，1988，第44頁

榮格相信生活中存在著比理性更多的東西，失去了這些東西，人會喪失大量生命的有意義的積極因素。

其二，這種集體潛意識嚴格限制了榮格自稱的樂觀主義

，儘管他提出了人類行為目的論作為改善人性的某種希望，但沉重的集體潛意識的黑影實際上使人類的未來前途渺茫。榮格並沒有遠離人性的悲觀主義，他同樣看到了理性對人性的壓抑和使人性失衡，然而他的迴歸自然的情感妨礙了他超越他的老師的理論上的可能性。

現實生活使榮格像他的老師重歸人性的悲觀主義。他在其著作中寫道：

“世界大戰的浩劫帶給我們意識觀裡的革命，已在我們的內心生活中產生了，它摧毀了我們的信仰和我們的價值。通常我把外國人譏為政治與道德的墮落者，可是，現在的現代人己不得不承認，從政治與道德上來看，他和任何一位外國人比起來，其境況可以說彼此彼此。以往我總相信，我有要他人遵守秩序的責任，現在我也承認，我自己也該糾正糾正自己了。我之所以義不容辭地這樣做，原因是，我已看得很清楚，我對於理性的世界組織的存在可能性已開始感到渺茫。那種千百年的古老夢想，那種世界大同的夢想，已經漸漸褪色了。

《現代靈魂的自我拯救》，中國工人出版社，1987，第305頁

現代人在這方面的疑惑，已使他本來對政治與世界改革的熱誠不寒而慄，猶有進者，對於應用其精神力量到外在世界的可能性也已不再那麼樂觀了。由於他的疑惑，現代人須反求諸己，他的能力開始流往其來源了。……可是中古時代的人對世界的看法，與我們顯得多麼不同啊。對他而言，地球是固定在宇宙中間不動的，而周圍便是供給它溫暖的太陽在旋轉。所有的人類都是上帝的子民，受準備給他們永恆幸福之天神的撫愛，他們都確知所應為之事，以求得永恆幸福的人生，他們也都知道怎樣在一個腐敗的世界中拯救自己。像這樣的生活對我們而言，即使在我們的夢中也已經不再是真有其事了。自然科學早已把這個可愛的面紗撕成碎片。

《現代靈魂的自我拯救》，中國工人出版社，1987，第305頁

……現代人已經失去其中古時代兄弟們所有的信心，現代人的信心已為物質安全、幸福和高尚的理想所代替。可是，……甚至於物質上的安全現在也已成為泡影了，因為現代人已開始發覺，在物質上的每一次的‘進步’，總是為另一次更驚人的浩劫帶來更大的威脅。單憑這種情況便足以令人不寒而慄了。……科學甚至於已經把內心生活的避難所都摧毀了。昔日是個避風港的地方，如今已成為恐怖之鄉了。”

《現代靈魂的自我拯救》，中國工人出版社，1987，第305頁

阿德勒

（1870-1937）拋棄了老師弗洛伊德的精神分析以性心理分析為主的偏向，而把分析的主題指向了社會生活和文化，他認為，人類的社會動機，其中又特別是權力動機和自卑情結，是人格形成中的主要因素。如果一個人的社會動機的潛在能量不獲得發揮，就將造成人生的不幸。阿德勒甚至說，喪失了社會動機和興趣的人是精神變態的，或許還更糟：

“在所有人類的過失中，在兒童的任性、在神經症和心理變態中，在犯罪、自殺、酗酒、吸毒和性倒錯中，事實上在所有神經過敏的症狀中，我們都可看到社會動機和興趣的很大喪失。“

《現代靈魂的自我拯救》，中國工人出版社，1987，第53頁

“曼達拉”

阿德勒歸納社會動機為如下三大方面：

其一，是職業問題，透過創造性的工作以有助於發展社會，也有助於人們自我的精神的健康；其二，是社會關係問題，解決與其他人的夥伴合作問題，促進精神的成長；其三，是戀愛和婚姻問題，使愛的精神獲得一個相對穩定和永久的“家園”。阿德勒特別指出、對一個人的社會動機，進而一個人的精神健康具有決定性影響。

卡倫·霍妮

（1885一1952）與弗洛伊德的悲觀主義的態度相反，她認為

“弗洛伊德關於神經症及其治療的悲觀主義來源於他的對人類本性和成長的錯誤觀念，他堅持人註定要受難或毀滅……我自己的信念是人有希望並且有能力發展自己、使自己成為相當完善的人……我相信只要是活著，人就能改變自己。”

《現代靈魂的自我拯救》，中國工人出版社，1987，第60頁

霍妮與阿德勒一樣，重視社會文化問題，她以文化決定論取代弗洛伊德的生物決定論。她在其重要著作《我們時代的神經症人格》一書中指出，

“我們不妨說、神經症患者正是我們當今文化的副產品。“

《我們時代的神經症人格》，貴州人民出版社，1988第244頁

她說”在我們的文化中，存在著某些固有的典型困境，這些困境作為種種內心衝突反映在毎一個人的生活中，日積月累、就可能導致神經症形成……。”

“現代文化在經濟上是建立在個人競爭的原則上的。獨立的個人不得不與同一群體中的其他個人競爭，不得不超過他們和不斷地把他們排擠開。一個人的利益往往就是另一個人的損失。這一情況的心理後果、是人與人之間潛在敵意的增強，每一個人都是另一個人的現實的或潛在的競爭對手。這種情形在同一職業群體的成員中特別明顯。儘管他們也努力追求公平合理並竭力用彬彬有禮的君子風度將這一點掩飾起來。必須強調的是、這種競爭，以及伴隨這種競爭的潛在敵意，已經滲透到一切人類關係中，競爭在各種社會關係中已是一個佔壓倒優勢的因素，它滲透到男人與男人的關係中，滲透到女人與女人的關係中。

《我們時代的神經症人格》，貴州人民出版社，1988，第240頁。

不管競爭的焦點是風度、才能、魅力還是別的社會價值，它都極大地破壞了任何可能建立的可靠友誼。同樣，正如已經表明的那樣，它也妨礙了男人與女人之間的關係，這一點不僅反映在伴侶的選擇上，而且也反映在同伴侶爭奪優勢地位的整個鬥爭中。它滲進到學校生活中；而且，或許最重要的是，它滲透到家庭生活中，所以兒童毫無例外地從一開始就接受了這一病毒、父親與兒子的競爭，母親與女兒的競爭，子女之間的競爭、並不是一種普遍的人類現象，而是人對受文化制約的刺激所作出的反應。

《我們時代的神經症人格》，貴州人民出版社，1988，第240頁。

弗洛伊德的偉大成就之一，就是發現了家庭成員之間競爭所發揮的作用、他的俄狄浦斯情結概念和其他假說中都反映了這一點。然而必須樸充的是，這種競爭本身並不是由生物性決定的，而是特定文化條件的產物，而且，家庭環境並不是刺激起這種競爭的唯一環境，競爭性刺激從生到死，從搖籃到墳墓都在積極活躍地發揮其作用。”

《我們時代的神經症人格》，貴州人民出版社，1988，第240頁。

霍妮

指出，“撇開表面現象而深入到有效地產生神經症的動力系統中，我們就會發現，存在著一種神經症共同具有的基本因素，這就是焦慮，以及為對抗焦慮而建立起來的防禦機制。“焦慮”是霍妮思想中的一個基本概念，在這一點上，使她與存在主義者從來關心的問題聚焦在一個點上。對於存在主義者來說，人的生命存在本身就是一個不斷焦慮的過程，但存在主義者並沒有找到解決焦慮的辦法。精神分析學家們是否找到了呢？

在尋找解脫焦慮的辦法、尋找健全的社會的方面，現代精神分析學者、哲學家、社會學家、心理學家

弗洛姆

（1900-1980）無疑是最有名的人物之一。下面我們將要以較多的篇幅來談談弗洛姆的基本觀點。

當人類精神性的崩潰和生命價值的喪失不只是偶然地發生於一些個人之時，弗洛伊德的性本能的精神分析便明顯已失去其普遍性價值了。

弗洛伊德在其晚年所著《文明及其缺憾》一書中透露出他似乎已明顯意識到這一點。他說，

“我相信，試圖在文化發展的現象中探索超我的作用這種思想方式，還會使我們獲得進一步的發現。……如果說文明的發展與個人的發展有這樣廣泛的類似性，並且運用了與後者同樣的方法，那麼難道我們沒有理由作出如下的診斷一一一就是在文化要求的影響之下，某些文明或者文明的某些階段，也可能整個人類，都變成了‘神經病’嗎？對於這種神經病的分析性的解剖很可能導致治療性的建議，這些建議可能自認為具有重大的實踐意義。我不認為把精神分析轉用於社會文化這種企圖是荒謬的……”

《文明及其缺憾》，安徽文藝出版社，1987，第96-97頁

但他認為由某種文化作出這種診斷是困難的。儘管如此，他還是認為，

“我們可以預料總有一天有人將大膽著手研究一種社會文化的病理學”。

《文明及其缺憾》，安徽文藝出版社，1987，第96-97頁

弗洛姆接受了弗洛伊德的這一挑戰，他在他後期的一系列著作中，作了極大的努力去尋求發現可通往健全社會的道路。

弗洛姆堅信，人類的精神病實際上是社會文明病。他在他的最後一部著作《佔有還是生存》一書中指出“工業上的進步使我們更為堅信，生產的發展是無止境的，消費是無止境的，技術可以使我們無所不能，科學可以使我們無所不知。於是，我們都成了神，成了能創造第二世界的人……”

“實際上、工業社會從來就未能去兌現它的偉大的允諾，越來越多的人認識到：

——無限制地去滿足所有的願望並不會帶來歡樂和極大的享受，而且也不會使人生活得愉快；

——想獨立地主宰我們生活的夢想破滅了，因為我們認識到，大家都變成了官僚機器的齒輪；

——掌握著大眾傳播媒介的工業——國家機器操縱著我們的思想、感情和趣味；

——不斷髮展的經濟進步僅限於一些富有的國家，窮國與富國之間的差距越來越大；

——技術的進步不僅威脅著生態平衡，而且也帶來了爆發核戰爭的危險，不論是前種危險還是後種危險或兩者一起，都會毀滅整個人類文明，甚至地球上所有的生命。”

《佔有還是生存》三聯書店，1988，第四頁

在弗洛姆的另一本書《健全的社會》中，作者直言不諱地指出，

“許多精神病學者和心理學者都否認，整個社會有可能患精神不健全的病，他們認為，一個社會中的精神健康問題只是一些人‘不適應’的問題，而不是文化本身可能患病的問題，然而，本書正是要探討文化本身的病態問題，這裡不涉及個人的病症而是涉及社會常態下的病症，特別是現代西方社會的病症。”

”美國在第二次世界大戰中免服兵役的人，就有17。7%是因為患有精神病……”

“所有的資料數字都證實，自殺不是由物資貧乏造成的，最貧窮的國家自殺的現象往往最少。隨著物資財富的不斷增長，歐洲各國的自殺數字也在增加，至於酒精中毒，這也是精神情緒紊亂的一種症候。‘”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第4-5頁

“舒適的物質生活、財富的平均分配以及穩定的民主與和平，都是西方世界社會經濟發展的追求目標。然而，最靠近這一目標的那些國家出現了嚴重精神病的徵兆。”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第9頁。

”19世紀的問題是上帝死了，20世紀的問題是人死了。在19世紀，無人性意味著殘忍，在20世紀則意味著精神分裂一般的自我異化。過去的危險是人成為奴隸，將來的危險是人可能成為機器人。的確，機器人不會造反。但賦有人性的機器人是不可能這樣生活而又保持精神健全的，他們是有生命的假人、他們將毀滅他們的世界以及他們自身，因為他們再也無法忍受無意義的生活所帶來的厭倦。我們今天的危險是戰爭和機器人制度……”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第370頁。

“西方社會正迅速地走向赫胥黎的《美好的奇世界》，東方社會在今天則是奧威爾《一九八四年》的情形，但是，這兩種制度正在逐漸地趨於同一。”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第319頁。

基於上面所尖銳地提出的問題，弗洛姆希望有一個什麼樣的健全的社會呢？而又經由什麼樣的途徑去達到呢？他認定，

”精神健康不能由個人對其社會的適應來規定。相反，精神健康要由社會對人性需要的適應，以及社會在促進或妨礙精神健康發展中所起作用來規定。一個人是否在精神上健康，這並不是個人的問題，而是取決於個人所處的社會結構。”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第70頁。

在本書作者看來，這大概是處於西方傳統二元論思維方式中的一切思想家、哲學家難以逃避的命運。弗洛姆的理想的健全的社會可參見如下的一段描述：

“一個健全的社會使人能夠愛他人，進行創造性的勞動，開拓自己的理性和客觀認識，在體驗到自己的生產性力量的基礎上建立一種自我意識。一個不健全的社會使人相互憎恨和不信任，使人變成為人所用和為我所用的工具，使人變成他人的附庸或機器人而剝奪了人的自我意識。”

《健全的社會》，中國文聯出版公司，1988，第70頁。

弗洛姆說要開發人的科學。他引證神學家、醫生、哲學家施維策（1875-1965）的話說，

“我們應該勇於正視現實。人已經變成一位超人……他具有超人的力量，但卻沒有相應的超人的理性。結果，我們一直不願意承認的事情終於暴露無遺了。超人隨著其力量不斷增強，他也日益成為一個靈魂空虛的人。我們已經從超人變成了非人，這一點我們必須要認識到，而且早就該認識到了。”

《佔有還是生存》，三聯書店，1988，第5頁。

現代人類的科學僅僅是認識自然界的有力工具，而在認識人類自身方面還相當幼稚。弗洛姆像弗洛伊德，對科學滿懷崇敬，以至他認為，人類今天之所以淪落到這種神經病氾濫的地步，還是因為人類科學認識的主視角沒有對準人類自身的緣故，而只要把關於人的科學完善起來，使一切人真正完善起自己的自我認識，人類也就有救了。

弗洛姆力圖說服自己也說服讀者，要相信人類的本性從來不是一成不變的，而只是隨著一定的社會的文化背景的形式而相應形成的，因此，人也就能夠透過改造社會文化的環境來改造人自身的命運，雖然有時他自己也墜人矛盾之中。實際上，這是因為他在對人類的命運的認識上始終就在弗洛伊德的悲觀主義和馬克思的樂觀主義之間仿徨不定。例如他說，

“人性不是固定的，而文化也因此不能被解釋為固定的人的本能的結果，文化也不是一種固定的因素，人性並非完全被動地適應著文化本身。的確，人甚至可以使他自身適應不能令人滿意的種種條件，但是，在這種適應的過程中他發展著有限的精神反應和情緒反應，這些反應是從他自己的本性的特殊屬性中產生的。人可以使他自身適應奴役，但他透過降低其理智特性和道德特性來反抗奴役，他可以使他自身適應一種充滿著相互不信任和相互敵對性的文化，但他透過成為軟弱的無能的人來反抗這種適應。

《自為的人》國際文化出版公司，1988，第19頁。

人可以使他自身適應那種要求壓抑性追求的文化條件，但他在達到這種適應時也發展了正如弗洛伊德所說的精神症候。他幾乎可以使他自身適應任何文化模式，但是在這些文化模式與其本性相矛盾的情況下，他也發展了精神的和情緒的紊亂，這些紊亂迫使他最終去改變這些條件，因為他無法改變他的本性。”

《自為的人》國際文化出版公司，1988，第19頁。

上述的引文，從“人性不是固定的”始，到“他（人）無法改變他的本性”終，這相當清楚地顯示了作者自己對於人性認識的深刻的矛盾。可以猜測，在作者熱誠的樂觀主義的外部表現的背後，其實深深埋藏著無言的悲觀、正是因此，他對於人類的未來，絲毫沒有半點可足自信的肯定抑或否定可能是人類得救，也可能是人類毀滅。

“決定取決於人，它依賴於人嚴肅地對待自己、對待他的生活和幸福的能力*依賴於人面對他和他的社會的道德問題的意志力。它依賴於人成為他自己和為了他自己的勇氣。”

《自為的人》國際文化出版公司，1988，第220頁。

弗洛姆是對的，人確實是個多面的自我矛盾體：人類的命運就是人類自己的本性。至於這個自己最終是得救，還是毀滅，就看人類在最終走向自我毀滅之前，能否真正認識透自己的本性，從而拯救自己，或者依舊帶著一大團謎像北美的印地安人那樣毀滅於歐洲白種人，先是一部分”人“毀滅另——部分”人”，最後是“人“毀滅自身。世界終歸於寂滅。關於這個問題，我看西方的哲人大概早已是黔驢技窮了。在他們西方智慧的寶庫中是找不出這種答案的。

弗洛姆概括西方市場化（資本主義）社會中廣泛形成的五種人格型別、其中的每一種型別都足以把人推進精神病患者的行列之中，這五種人洛型別概述如下：

其一、接受型。這種人的生命價值來自身外，無論愛情、快樂、知識……這種人缺乏獨處的習慣，喪失了批判的能力，這種人酷愛吃喝，用狂吃豪飲來消除焦慮與沮喪。弗洛姆發現，現代人尤其在利用閒暇時同上完全是被動的接受型。”他（現代人）是個永無止境的消費者“，“我們的文化只是一種消費者的文化，我們’喝下‘電影、犯罪報道、飲料和娛樂。我們並不是積極的和建設性的參與社會生活，我們沒有共同的體驗，也沒有為生命找出有意義的答案。我們對年輕的一代又能期待什麼呢？當他們不可能進行富有意義的和共享的藝術活動時，他們還會忙什麼呢？他們除了酗酒、吸毒、做白日夢、犯罪、患上神經病和精神病之外，還可能做些什麼呢？”

其一、剝削型。這種人的價值同樣來自身外，但他不是等待饋贈，而是從他人手中巧取豪奪，或進行剽竊。這種人的座右銘是“偷來的果子最甜”。這種人有一張刻薄的利口，常常對人挖苦、諷刺，滿懷嫉妒、狐疑，這種人的內心非常陰暗，所以他們的生活是經不起思考的，是無意義的。

其三、儲藏型。又謂守財奴型。這種人具有強烈的佔有慾，對佔有之後應該如何卻不加考慮。他們對人的生存價值從無新鮮感，他們的座右銘是“太陽底下無新鮮事“。弗洛姆認為，這種多在美國不如歐洲多。

其四、市場型。又稱買賣型。這種人把金錢（貨幣）看作是一切價值的尺度，其中包括思想、知識、情感、人格，人本身的一切價值在內。弗洛姆認為，這是20世紀最流行的型別。在這點上，弗洛姆與馬克思的觀點“勞動產品（商品）使人異化”是一致的。市場型傾向的前提是空虛，是不具備任何不容改變的具體性質，因為任何持久的性格品質都難免有一天和市場的需要衝突。“ 這中間自然包括道德、友誼、親情、愛情……幾乎一切都在金錢（貨幣）面前失去了保持穩定、恆久的品質的可能性，一切都可以出賣，所以一切都可以變。人在金錢面前顯得多麼卑賤和不足道。無怪頑強堅持數千年的專制權力在它面前，也不得不最後俯首讓出地盤，資本主義打敗封建主義實在是太可以理解了。

當人們熱烈歡呼資本主多凱旋之時、可別大意，自己的人格在不知不覺之中也被出賣了。實際上，除了極少數思想家，今天的絕大多數人已經成了金錢的奴隸。不論是東方還是西方，幾乎極少例外。總之，這個世界一切都可以出賣，一切人類的品質都失去了穩定性、可靠性。這類人格型別也最容易促使人類精神的崩潰。美國著名劇作家阿瑟勒的名劇《一個推銷員之死》中的主人公威利·羅曼即是這種典型的市場型人格。他的職業是推銷員、幫助出售商品，同時、他也出售了自己的人格。當他人到中年，他的能力降低了，因此，他的人格的出售價格也降低了，從而他也就被解僱了。他已不再合乎充至一個”推銷員“的要求。他感到自己像一個物被社會遺棄了。加之他所愛的兒子也讓他失望，他感不到生命的價值、意義、樂趣、選擇了自殺。

其五、屍戀型。這種人愛死亡勝於生命，迷戀機器（死物）勝於活人。凡貪戀權力而對人冷酷無情者、十足的官僚主義者，均可屬於此型別。弗洛姆舉出希特勒、斯大林和玄希曼作為這一型別的代表人物。“艾希曼受了秩序和死亡的蠱惑。他的無上價值即服從和組織正常行使職能。他運送猶太人正像他運送煤炭一樣。至於他們也是人，這幾乎不在他的視野之內，而且，甚至他是否曾憎恨他的犧牲品的問題也不相干。他是把全部生活轉換成管理物品的十足的官僚主義者。”

另外，弗洛姆還提出了一種他所希望的人格型別，即，

第六、生產型。弗洛姆說，生產型的人領會到他的潛力，成為創造者，而不做一個服從權威的自動機，也不做一個受自己的非理性熱情主宰的動物。真正的生產型的人切實地創造他自己。弗洛姆從文學名著中去尋找生產型人格的典型。例如，他把歌德的《浮士德》中的主角浮士德看作是人類尋求人生意義的象徵。當魔鬼靡非斯特引導年邁的哲學教授浮士德初次領略感官上的享受時，後者在這種享受之下如夢初醒，正如以前他對待真知的可能性抱冷嘲熱諷的態度一樣，浮士德在第二卷末尾成了生產型人格的人，從而獲得拯救。這個變化的象徵是他從大海奪回可耕之地。浮士德獲得了一個教訓。只有每次重新徵服自由和生存的人，才能獲得它們。”

“浮士德”