秦始皇開啟帝制以後，據天下為己有的慾望一旦被釋放，就不可能再將它收回了，以法天則地為思想基礎的王制，也就不可能存在於天地之間了。
相應地，法天則地的樸素宇宙觀，卻成了一種工具性思想：祖先崇拜中所蘊涵的對人的靈性和善良精神的尊重，演變為對天的神秘莫測力量的膜拜。
這時，“法天”成了帝王權力的來源，使“君子受命於天”堂而皇之地成為欲取天下者的權杖；
同時，“則地”變成了帝王擁有權杖的合乎天地相合邏輯的法則，——每個帝王都是天地之靈氣、日月之精華的產物，每條在天的飛龍如果沒有地上的龍脈（地藏之氣）予以承接，都是不能落地的，天圓地方，江山一統，非受命於天豈能私而得之？
所以，作為受命於天的帝王，對天下蒼生的眷顧和憐憫，是其本分所在。
不管我們在多大程度上懷疑為帝者是否真的會產生這樣的想法，但不能否認作為一種觀念，會真實地影響帝制時代皇帝和大臣們的言行。
即使被詬病暴虐的秦始皇，在前219年登泰山行祭山川之禮後，也曾與魯地諸儒生（70人）共議刻石頌德之事。
石刻碑文中寫道：“皇帝躬聖，既平天下，不懈於治。夙興夜寢，建設長利，專隆教誨。訓經宣達，遠近畢理，鹹承聖志。貴賤分明，男女禮順，慎遵職事。昭隔內外，靡不清淨，施於後嗣。”（《史記·秦始皇本紀》）
從這個意義上說，帝制的君子受命於天的思想與王制法天則地的思想精神理念是一脈相同的。即：帝制的思想基礎正建立在作為受命於天的君子對天下蒼生的眷顧責任上。
實際上這是對王制思想的一種修正，屬“修正主義”。即：將法天則地修正為“君子受命於天”，從而賦予了皇帝至高無上的神性身份，使原本樸素的帝王權力來源於仁政和德性的思想，被改變為“奉天承運”的非人格化的理解。
體現這一變化的，是將五行觀念引入到朝代更替的解釋中。如秦取得天下的重要原因，是以水德承繼了周的火德，即秦代周德，符合水克火的邏輯，當然劉邦的漢朝也就自然被解釋為土德了。
這種將君王作為人的德性用自然之德（土木金火水五行之德）來取代的做法，很好地確立了帝權姓氏繼承的合法性，此可看作是帝制時代君權（皇權）的確立依據，它修正了王制國體在這個問題上的模糊態度。
實際上，將五行觀念引入到朝代更替的解釋中，曾在漢文帝時有過爭議。文帝15年，路人公孫臣上書認為漢為土德，宜改正朔服色制度，但懂得律歷的丞相張蒼推算為水德。及至文帝16年有黃龍現於成紀，才確認為土德（土德應出現黃龍），文帝為此專門郊祀上帝諸神。由此可見，五帝時代的“上帝”，此時已經不是法天則地思想影響下的對自然之天的崇敬物件，而是化而為神了。
《呂氏春秋·應同》：中也說：“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻，黃帝曰：‘土氣勝。’土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時。天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。’木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，……金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，……火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。”
因此，基於中國人的天地人相諧而存的自然觀念，天人合一、天人感應思想，就成為確認帝制國體合法性的基本法理。
這一思想仍然以現實世界中皇帝的德行為考量，即評價皇帝德行的，仍然是王制確立的仁政原則，皇帝不行仁政，被認為是失德，而失德之帝當然不會再得到上天的寵愛，被取代也就是遲早的事情。
實際上，這賦予了人民反抗暴政強權，為朝代更替提供了合法依據。
使這一觀念成為帝制朝代更替基本原則的，是漢代春秋博士董仲舒。
董仲舒認為：“道之大原出於天，天不變，道亦不變”。意思是說，天不可能因人而變，道也不會因人而變，而變的是人；人的變化如果違背了天道，比如失德於民，橫徵暴斂，則會引起天（自然界）的示警。
所以，董仲舒得出了一個結論：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”（《漢書·卷五十六董仲舒傳》）。
做這種理解的不止董仲舒一人，魏徵就勸告李世民說：“人不見德，而勞役是聞，斯為下矣。……夫事無可觀則人怨，人怨則神怒，神怒則災害必生；災害既生，則禍亂必作，禍亂既作，而能以身名全者鮮矣！”（《貞觀政要·君道第一》）
為了讓李世民明白天人感應關係中帝王與百姓的互動關係，魏徵還借用《易經·繫辭上》中的話勸誡李世民：“君，舟也；人，水也。水能載舟，亦能覆舟”，因而應“常臨深履薄”。（《貞觀政要·政體第二》）
“水能載舟，亦能覆舟”之承覆邏輯，既是帝制國體政權繼替基本原則，也是帝制延續2132年的思想基礎。它與天人合一、君子受命於天和仁政思想一起，構成帝制國體的“憲法慣例”。
實際上，帝制思想與王制思想均根源於中國人對天道和人德的理解。連主張順自然而為的老莊一派，也對君王之德提出過明確要求，即君王要順天應民，上順天道，下應民心，“以百姓心為心”（《道德經》四十九章》）。
君王修身蓄德，則人民便可安居樂業；如果君王失道失德，將會導致天怒人怨，君王如果如桀如紂，百姓便要遭殃。所以，自國君下至黎民，均應秉道守德，“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普”（《道德經》五十四章）
在這個問題上，儒家和道家並沒有太大分歧，孟子也說：“人有恆言，皆曰‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。
由此可見，天人合一、君子受命於天的觀念和思想，就其對帝制國體的支撐作用而言，主要價值在於積極地將道德仁政引入政治生活，人們並不承認帝王權力的永恆性，只承認品德高尚、睿智善良的人才有權統治國家，因為這樣的人代表著自然的正義力量，能夠建立起仁、義、禮、智、信的良好社會。
正是得益於這一思想的支援，中國的帝制才能存在2132年之久，並不由於姓氏王朝的更替而改變國體的性質。
自嚴復提出中國歷史週期迴圈一理後，後世之人對帝制政權的週而復始現象仍是迷惑，給出了很多負面意義的評價。殊不知，帝制時代政權繼替中，始終蘊含著“天人合一”的中國智慧，這也是中國社會自身自我修復的一種智慧：中國人並不承認帝王權力的永恆性，只承認品德高尚、睿智善良的人才有權統治國家！
中國帝制國體的這種穩定性，與不斷變換國體的西方構成強烈比照。如近代法國，1792年國王因大革命而出逃，透過人民起義建立了法蘭西第一共和國；1802年拿破崙稱帝，結束第一共和國進入帝制時期；1848年2月巴黎再次爆發革命，並建立法蘭西第二共和國；4年之後的1852年，拿破崙三世復辟，第二共和國為拿破崙帝國所取代；18年後的1870年，拿破崙三世的軍隊向普魯士軍隊投降，第三共和國政府建立。
在將近100年時間裡，法國經歷了君主專制－共和－君主立憲－共和－帝制－共和5次國體變更，這還未包括大革命時期巴黎公社的寡頭暴政及人民僭政，實際上，直到今天歐洲也未能在國體問題上形成一致意見，就如同希臘時代有各種國體一樣。
原因何在？或許中國的民本政治能夠解釋這一點。
以民為本的思想，叫做民本。
這一思想是在春秋戰國時期王道衰落過程中逐漸形成的。因為在西周之前的王制時代，天下是天下人的天下，因此，官－民的二元關係還沒有成為一個問題，民相對於官來說，也不是全然被動的。
到了春秋時期，社會動亂的惡化和禮樂崩壞，加重了官民的分化，世襲之族所擁有的資源以及能夠役使百姓的力量得到強化。正是在這一背景下，儒家學者開始注意到官民分化對社會秩序造成的影響。
孔子對“民”的理解，還主要基於對三代教化功能的認識，如“民可，使由之；不可，使知之”（《論語·泰伯》）
我們通常將《論語》的這句讀為“民可使由之，不可使知之”，因此孔子的這句話被理解為愚民思想。而近代梁啟超則認為這是由於句讀錯誤而導致的理解錯誤，正確的句讀應該是“民可，使由之，不可，使知之”（梁啟超《孔子訟冤》，《新民叢報》1902年第8號），可解釋為民能夠做的，就由民做去，民不能夠做的，應施教化以使民知之；並認為這樣理解體現的是孔子的“教民”思想。著者贊同梁啟超的句讀方法。
這實際上與老子對民與君子的關係理解，有異曲同工之妙。
老子認為，如果不尚賢，民就不會有紛爭；如果沒有人喜歡貴重難得的東西，民就不會去偷盜；沒有慾望的物件，民心便不會混亂，因此老子嘲笑聖人治民的辦法是“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”（《道德經·三章》），以使民無知無慾。實際上，老子譏諷的是聖人而不是聖人教民的方法。
換個角度來看，作為智者，老子已經從他所處時代（前600－前470年）的民與君的關係中，看到了禮樂教化功能的弊端。及至到了孟子的時代，由於各類僭主的出現，在官與民的關係中，出現了貴君輕民的傾向。是故孟子提出了“民為重、社稷次之、君為輕”的著名民本政治思想，以勸誡為君者要以民為本，行王道去霸道。
君為民立，民為君本，得民心者得天下，失民心者失天下。這是帝制時代君民關係的基本原則。
遵循這個原則的漢代文景二帝營造了40年（前179年－前140年）文景之治，使劉徹擁有足夠強盛的國力蕩平匈奴等邊患，使中華一統的天下疆域擴充套件到千餘萬平方公里，同樣遵循這個原則的李世民（627－650年在位）則開創了大唐盛世。
李世民對君民關係的理解是：“為君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜慾以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生人。（《貞觀政要·君道第一》）
民本原則的出現，為庶民反抗皇權暴政提供了道德合法性，這是對由王制向帝制演變過程中，“天下為家”逐漸取代“天下為公”觀念後，有可能因私慾而膨脹的帝王權力的一種制衡。
但它還並不是近現代政治生活中眾說紛紜的“民主”或者“人民自己管理自己”。
中國人很早就意識到了這種觀念的虛妄性，也更加知性地認識到，對以群居為特徵的人類來說，需要一個睿智善良且有才能的人來管理天下，這不僅對天下之人來說是必要的。
因為“惟天生民有欲，無主乃亂”（《尚書·仲虺之誥》），對百姓來說也是有利的，即《春秋左傳·文公十三年》中說的“天生民而樹之君，以利之也”。
這種思想的樸素性，使其具有著無法辯駁的思想可靠性，這是連盧梭都不能不承認的一個常識：“最好的而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來治理群眾，只要能確定他們治理群眾真是為了群眾的利益而不是為了自身的利益。”
而確定統治者是否真是為了群眾的利益而非私利，是相當困難的一件事情。雅典人、斯巴達人、羅馬人找到的方法是召開全體公民（非全體國民，因為作為國民中的大多數的奴隸和非公民自由民不能參加公議）大會進行“公議”，而中國人找到的辦法更直接，這便是直接訴諸行動的“水能載舟，亦能覆舟”。
到底是一小撮公民“公議”有效呢，還是直接顛覆帝王之舟的直接行動方法有效，至今都無法有一個定論。
民本思想雖然說是中國的一種社會治理傳統，但是否能夠作為今天的社會治理原則，則需要謹慎地給予評價。
這裡的關鍵是關鍵在於“民本”之實的程度，如果知道民本原則，而不去按照這個原則真正地執政為民，而是以公權謀私利，再牢固的江山也有崩塌的一天，中國帝制歷史中各個朝代都無一例外地最終走向了崩潰，絕對與帝王及其臣工們無一例外地以公權謀私利有關。
【本文完】
註釋
《道德經·三章》：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，……常使民無知無慾。”
［法］盧梭著，社會契約論，第 91－92 頁。
