編者按：本篇介紹王長江教授文章的中間三節內容。文章指出，在中國近現代政治中，梁啟超、嚴復和孫中山對賢能政治的討論具有代表性。這些政治思想家都主張將賢能政治納入民主制度中，而非將其與民主制度對立。賢能政治之所以引發西方學者的興趣，一個重要的原因是貝淡寧將其英譯為“political meritocracy”。然而，中文語境下的“賢能政治”與西方政治中的“賢能政治”相差甚遠。文章認為，賢能政治論者用以支撐賢能政治優勢的論證過程並不嚴謹，論據並不充分。研究者需要思考如下問題：哪些問題是所有制度都無法避免的？哪些問題是民主政治所特有的？哪些是部分國家所有，不代表民主政治固有缺陷的？
賢能政治（二）
王長江
中共中央黨校（國家行政學院）一級教授
四、近現代政治中的賢能政治
近現代以來，這方面思考最為系統、最具代表性的是清末革新派人物梁啟超。梁啟超扒梳了儒家賢能政治思想的來龍去脈。他指出，“儒家言道言政，皆植本於‘仁’。”“儒家政論之全部，皆以其人生哲學為出發點”，其理想政治，就是欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂“仁”的世界。根據仁政思想，儒家雖然認為仁心為人所普遍具有，但仁心之發動卻各有先後以及程度之不同，故人必有“先知先覺”“後知後覺”和“不知不覺”的分別。所以人被分為有德者和潛在有德者、治人者和治於人者（君與民）、教育者和受教育者。政治必然是“先知覺後知”，其所期望者必是“仁者居高位”，實現有德者、教育者和統治者的三位一體，即自古以來的“君師合一”“德位合一”“治教合一”“道統與政統合一”。梁啟超非常清楚，在這種理想情況下，統治者的權力是無限的，與憲政毫無干係：“仁政必言保民，必言牧民。牧之保之雲者，其權無限也。”既然有德的聖人已經佔據高位，限制權力之說也就根本無從談起。
梁啟超（1873-1929），字卓如，一字任甫，號任公，清朝光緒年間舉人，中國近代思想家、政治家、教育家、史學家、文學家，戊戌變法（百日維新）領袖之一、中國近代維新派、新法家代表人物。
那麼，如何才能實現這些“合一”的理想，如何才能保證在高位者一定是仁者？梁啟超認為，就這兩個問題，儒家“遂不能作圓滿解答”。傳統中國有根深蒂固的“宇宙論君權”，即君主作為政統的代表天經地義。保證君主的賢能，只能以孟子所說的“格君心之非”為手段，也就是勸說君主應當如何做，或告知他最宜怎樣做，並無剛性的辦法。梁啟超指出，儒家的最大缺點就是隻為君說法，整個儒學只與權力相依附，“汝宜行仁政也，汝宜恤民隱也，汝宜順民之所好惡也，汝宜採民之輿論以施庶政也”。“若有君於此，而不行仁政，不恤民隱，不順民之所好惡，不採民之輿論，則當由何道以使之不得不如是乎？此儒教所未明答之問題也。”
但在梁啟超看來，儒家提出的賢能政治並不像人們認為的那樣脆弱、不堪一擊。賢能政治與民主政治並不絕對排斥。相反，二者是可以結合的。這裡面的關鍵是“民”。他認為，民雖然在儒家是受治的客體，但也能成為政治的主體。因為儒家以“德”或人格之養成為標準，區分治者與被治者，民只是“人格未養成”之人。儒家政治的理想就是“盡人之性”，使“人人有士君子之行”，所以仁政要“重民”“貴民”“牧民”“保民”“養民”和“教民”，總之要“以民為本”。梁啟超認為，中國傳統政治思想不是不知道“民”的重要性，問題就在於不知道民意如何能實現“國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當人由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似並未承認此理論，夫徒言民為邦本，政在養民，而政之所從出，其權力乃在人民之外。此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是”。因此，儒家賢能政治的關鍵是“治人者有權，而治於人者無權”的問題。由於治人者有無限權力，就可以仁到“民之父母”的“仁君”，暴到“獨夫”“民賊”的“暴君”。仁君和暴君，看上去截然相反，實際上他們權力的本質、總量、範圍等都是相同的。
梁啟超指出，擺脫的方法，就是以“多數人治”代替“少數人治”。即把民眾，而不是少數的官僚，甚至不是天子，作為政治的骨幹。當然，要防止民眾因良莠不齊導致的亂象，首先要提高他們的素質。“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治，故其言政治也，惟務養成多數人之政治道德政治能力及政治習慣。”至於培養的手段，也即“仁義德禮等而已”。在這裡，梁啟超實際上還是做了先知和後知之分，但在他眼裡，“民”最終是治的主體，卻確鑿無疑。學者蔡志棟因此把梁啟超的賢能政治觀稱為“全民的賢能政治”。
在中國向現代化轉型過程中，試圖對賢能政治進行改造、為民主所用的，絕非梁啟超一人。例如，嚴復在講到區分傳統政治和現代政治的“民”這個關鍵時，表達的觀點比梁啟超更全面深刻，也更擊中儒家賢能政治的要害。他指出，儒家講仁政，但仁政不是仁制。仁制的關鍵在民權。而所謂民權，就是權必在我。孫中山也對賢能政治持吸收態度。在他的一系列主張中顯示出他對先知先覺式賢能政治的認同。在孫中山的理論中，人群被分成了不同型別：“其一先知先覺者，為創造發明；其二後知後覺者，為仿效推行；其三不知不覺者，為竭力樂成。”三者各有其定位：“其一、先知先覺者即發明家也，其二、後知後覺者即鼓吹家也，其三，不知不覺者即實行家也。”“有此三系人相需為用，則大禹之九河可疏，秦皇之長城能築也。”政治革命是如此，國家建設也是如此。
從探索中國現代化的先驅者們對賢能政治的態度可以看到，賢能政治作為中國悠久政治文化傳統的一部分，確實有它的生命力，因而能促使人們想方設法把它納入新的政治體制中。但無論是梁啟超、嚴復，還是孫中山，或者還有其他許多人，幾乎無一例外都是想讓賢能政治適合於民主制度。賢能政治要獲得新的生命力而必須拋棄的，恰恰是和民主相悖的那部分內容，而不是相反。
五、賢能政治與西方精英政治
賢能政治不僅在國內學者中引起了討論，也吸引了相當一部分國外學者參與進來。一個很重要的原因，是力主“賢能政治”的加拿大學者貝淡寧在他的著作中將英文“political meritocracy”和中文的“賢能政治”“尚賢制”等概念直接打通，為西方人深化對中國政治的理解提供了一個有價值的視角。然而現在看來，它雖然一方面使賢能政治的議題國際化了，從而促進了探討的深入；但另一方面，它也弄亂了問題本身。因為，西方社會中作為社會秩序再造方式的賢能政治，和目下中國語境下的賢能政治，有著相當不同的含義。把二者混在一起，不但顯得比較生硬，還使內容、邊界都變得模糊不清。
西方社會中作為社會秩序再造方式的賢能政治，和目下中國語境下的賢能政治，有著相當不同的含義。
首先，英語中的“meritocracy”這個概念，實際上主要指能力（努力+才幹），而“賢”的內容幾乎不獨立存在。這和前面提到的西方把道德納入私人生活領域有關。貝淡寧把它譯為“尚賢”，其實，準確說來，與其說是“尚賢”，不如說成“尚能”。所以，“political meritocracy”的準確譯法應該是“能力政治”“唯能政治”或“尚能政治”。譯為“政治尚賢制”或“賢能政治”，在使用中難免有時會產生誤識。
其次，西方概念中的“尚能”，雖然包括公權力應該由能人掌握的內容，但遠不是主要涵義。本質而言，這裡所說的“尚能”，其核心是主張：國家和政府應當為有能力的人提供平臺，讓他們有更多的機會爬上社會流動性的階梯，而不論他們的出身如何。它針對的是西方國家長期的福利主義與追求結果平等的社會民主主義傳統。與這一傳統相反，“賢能政治”和20世紀70～80年代興起的新自由主義相聯絡，強調發揮人的才幹、智慧和潛能，強調競爭。儘管在這裡出現了“尚賢”“賢能政治”這些詞語，但很顯然，它們和我們用來看中國政治的賢能政治有不小的差別。
雖然總體看來，和新自由主義相聯絡的尚能主張反映的是西方國家始終存在的公平—效率政策鐘擺的一面，這種尚賢制在西方社會還是有很大的爭議，評價呈現較大反差，特別是在經濟領域。例如美聯儲前主席本·伯南克（Ben Bermanke）尖銳批判尚賢制：“尚賢制是這樣一種制度，在財富和基因天賦方面最幸運的人，在家庭支援、激勵和收入方面最幸運的人，在教育和就業機會方面最幸運的人，在很多難以統計的其他方面最幸運的人，獲得最大的獎勵。”貝淡寧無法抵制西方學者對“尚賢”觀念的批評，他只能一再解釋，他要為之辯護的，不是和刺激經濟發展有關的經濟尚賢制，而是政治尚賢制。“我對這些將尚賢制視為經濟制度的批判深有同感，但是本書的目的不是為物質利益分配的某種理論辯護。我再次重申，本書旨在為政治上的尚賢制辯護，即政治權力應該根據能力和品德分配”。
不難看出，賢能政治論者設法把中國的賢能政治與西方的“meritocracy”相連線，併為此做了不少解釋，但二者在理解上仍然相去甚遠。其實，就賢能政治論者要闡釋的基本內容而言，與其想透過“政治尚賢制”或“賢能政治”這種含混的概念進入西方政治學語境，不如用過去政治學界已經普遍接受的“精英政治”來得更容易。縱觀西方精英政治的理論和實踐，它的主張、要解決的問題及其中體現的理念，都和中國自古以來的賢能政治有頗多相似之處。
精英主義理論的邏輯起點是社會異質性，即認為人類社會始終存在資源分配的不平等，總是存在統治階級和被統治階級。精英主義強調精英即社會各個領域中最傑出的優秀分子，具有優越於一般民眾的素質，強調權力應當由這些人來掌握。精英主義對傳統經典民主理論進行了激烈批判。他們反對經典民主理論把民主看做“人民的統治”，指出了在此理念下的民主實踐的缺陷，例如民主導致玩弄權術，民主孕育財閥政治，民主激發民族、階級和個人的仇恨，導致各群體惡鬥，民主削弱宗教、倫理的約束，危及社會穩定等。在這些方面，賢能政治與精英主義顯然也有很多共同語言。
不過，一個很大的不同是，西方精英理論特別是新精英理論並不反對民主，而只是質疑傳統經典民主理論。精英主義是在民主政治的基本框架內展開的理論，所以這一理論又稱為精英民主理論。他們強調，人民的作用不是實行統治、做出政治決定，而是產生政府，確定來統治他們的人。民主應當是一種制度化的機制，它透過精英之間的平等競爭，淘汰其中的弱者，確認強者。如馬克斯·韋伯所主張的，現代代議制民主應當是公民投票的領袖民主。投票解決權力的合法性問題，領袖則解決權力的權威有效問題。
六、挑戰民主政治的賢能政治
當今的賢能政治論者這樣界定賢能政治：“賢能政治的含義是設計一種政治制度，挑選能力超過平均水平的政治領袖做知情的、道德上站得住腳的政治決斷。也就是說，賢能政治有兩個關鍵因素：一是政治領袖有超過平均水平的才能和品德；二是設計用來選拔這種領袖的機制。”貝淡寧強調，“賢能政治的基本觀點是，人人都有平等的機會接受教育併為社會和政治做貢獻，但不是每個人都擁有同樣的能力做出知情的道德和政治判斷，成為出類拔萃的人才。因此，政治的任務就是辨認出具有超常能力的人，讓他們為公眾服務。如果領導人表現良好，人們就會支援他。”但是，這種界定和強調，似乎只是描述了賢能政治論的偏好，並未勾畫出賢能政治的根本特點，甚至除了某種傾向性外，和一般政治也沒有太多的本質區別。就是說，它沒有體現出如我們前面所說的那種能夠引起人們熱議的明確針對性。
賢能政治有兩個關鍵因素：一是政治領袖有超過平均水平的才能和品德；二是設計用來選拔這種領袖的機制。
其實，如前所述，賢能政治引起人們的廣泛關注，不在於它強調掌權者應是賢能者，而在於它把自己定位成一種可以取代民主政治的模式，是比民主制度更好、更符合中國國情的制度。在民主政治條件下，政治領袖由民眾選舉產生，選擇權在民眾之手。而賢能政治則主張另建機制，這種機制“旨在透過考試和考察在基層政府工作中的表現來挑選和提拔公務員”。論者還為中國適合推行賢能政治而不適合推行民主政治尋找了不少理由。例如他們認為，中國存在兩種話語——“監護人話語”（guardianship discourse）和“自由民主話語”（liberal democratic discourse）。“監護人話語”就是認為有必要選出“關心人民需求、決策時考慮人民利益、代表人民和社會選擇好的政策的高水平政治家”；“自由民主話語”則強調可以確保人民參與政治、選擇領導人的權利的程式性安排。大多數中國人認可前一種話語而不認可後一種話語。一系列在西方國家不存在的做法也都被拿來作為中國適於賢能政治的依據，如已有的以黨的組織部門為主體的選拔晉升制度；幹部培訓和下基層鍛鍊的機會；中國大學生積極要求入黨、黨員比例增加的現象；官和僚不做明確區分、統一使用的做法；等等。
因此，賢能政治的確試圖成為一種政治制度，但它顯然是一種不同於民主政治的政治制度；它的確強調應當選出賢能者作為政治領袖，但它顯然認為民主政治不能做到這一點。本質上它是想撇開民主政治，另闢蹊徑解決讓賢能之人主導國家治理問題。這才是今天所說的賢能政治的與眾不同之處。
對賢能政治的關注也正是圍繞這些不同之處而展開的。《金融時報》上關於賢能政治的一則推薦語強調賢能政治是與民主的分野：“貝淡寧用通俗流暢的文筆提出了一個挑戰傳統思想的問題——民主還是尚賢。”有的論者把賢能政治與民主政治明確界定為“一個世界，兩種制度”：“民主制透過選舉挑選各級政府領導人，尚賢制透過考試和幾十年的訓練挑選政府各級領導人。”哈佛大學教授馬蒂亞斯·里斯這樣推介賢能政治的研究成果：“在西方國家，連對一人一票原則的質疑都可能招來詛咒，但貝淡寧這樣做了。他根據儒家的精神，強烈支援賢能政治，認為民主選舉不能解決我們最緊迫的問題。”這些評價明明白白地告訴我們，當下關注賢能政治的人們，無一不是因為它挑戰民主政治而被吸引。
所以，當代賢能政治倡導者的首要任務是對民主政治特別是西方民主政治的批判。這是賢能政治立論的基本前提。
這一類批判，以加拿大學者貝淡寧的觀點最為系統、最具有代表性，表達了賢能政治論者的基本看法和傾向。他旗幟鮮明地指出了民主政治的四大缺陷，同時也從這四個方面逐條論證，賢能政治有可能比民主政治更合理為了加強論證的說服力，作者還強調把客觀存在的不自由、不公正的選舉排除在外（典型如在世界民主化浪潮中出現的一些新興民主國家，在那裡，民主的制度化程度很低，選舉不自由、不公正的例子不勝列舉），直言要批評的是自由和公正的選舉的缺陷，而且以美國為例，這確實有助於我們對民主制度及其缺陷有更加清醒、更加理性的認識；但另一方面不難看到，它們也並沒有為賢能政治取代民主政治提供足夠的理由。
貝淡寧提出的主要論點是：
第一，即使自由民主國家建立了保護少數人權利免受多數人侵犯的制度，由於多數人缺乏做出知情的政治判斷所需要的知識並有追求自己利益最大化的偏好，也會做出非理性的、錯誤的選擇。既是說，憑民主制度，不一定能選出賢能者，也不一定能做出最明智的決定。相反，民主選舉往往選出目光短淺的掌權者。實事求是地說，民主政治確實存在這種缺陷。多數人的決定完全有可能是非理性的、錯誤的選擇，有可能讓目光短淺者獲得掌權機會。然而，這並不意味著把“多數人說了算”變成少數人“選賢”就能解決問題。相反，許多事實證明，在多數人的參與被限制的情況下產生的“賢能者”，同樣可能是目光短淺的。遠的不說，在我國，在許多地方，由於長期GDP導向帶來的短期行為，已經產生了資源過度開發、生態嚴重破壞、幹群關係對立等一系列惡果，這是不爭的事實。這些事實，不能為賢能政治提供積極論據。
第二，財富在民主政治中起支配作用，民主制度能夠輕而易舉地被財富精英的利益俘虜，從而出現“少數派暴政”。“只要選舉被視為唯一的（主要的）選拔‘真正’決策者的方式，要在資本主義民主國家抗衡‘富有的少數派暴政’就是困難的，甚至根本不可能。”這一批評，也是擊中要害的。如何杜絕這種現象？賢能政治論者認為，解決辦法是限制資本家。但是，他們強調，在選舉民主的條件下，這是不可能完成的任務。而“政治尚賢制沒有透過自由和公正的選舉挑選政治領袖的需求，或許會更容易地將資本控制在政治權力手中，同時不犧牲支援創新和生產力的市場機制”。我們看到，在這裡，論者提供了一條限制民主、加強公權力的思路，但並沒有說明，為什麼經選舉產生的政治領袖不能控制資本，而不經選舉產生的政治領袖卻做到。事實上，人們不是沒有嘗試過這條路。大量的結果沒有為賢能政治提供辯護，相反卻提供了公權力沿著這條路一步一步走向專制的大量案例。
財富在民主政治中起支配作用，民主制度能夠輕而易舉地被財富精英的利益俘虜，從而出現“少數派暴政”。
第三，論者認為，在民主政體中，民選政治領袖服務於選民共同體的利益，卻無人代表非選民如子孫後代和外國人的利益，因而避免不了會損害這些人的利益，產生“選民共同體暴政”。非民主制國家執政者不會遇到政府頻繁更迭而長期執政，這可以使掌權者更能考慮長遠問題，為子孫後代利益提供保證。論者提出的憂思，如選民往往只自私地考慮自身狹隘的物質利益，而忽視了子孫後代和生活在國家邊界以外那些受到政府決策影響的人們的利 益；投票時追求狹隘的經濟私利，會讓缺乏代表權的非選民們面臨災難性的後果等，在民主政治中確實存在，並且也確實還沒有找到能夠從根本上解決這些問題的辦法。但是，問題的關鍵恐怕是，為什麼論者認為賢能政治就可以解決這些問題？我們沒有看到論者拿出充分理由。實際上他們是做了一個迴圈論證：賢能政治能解決，是因為他們賢能。為非選民利益提供保證的，不是制度和機制，而是賢能者本人。難怪有人批評，認為賢能政治天然能解 決這些問題，這是建立在假設基礎上的。
第四，競爭性的多黨民主政治難以產生和諧的社會關係，“一人一票形式的全盤民主和競爭性的多黨制可能惡化社會衝突，並永遠埋葬和諧社會的理想”。與此相反，儒家文化向來重視和諧，容易達成社會共識。在這裡，論者秉持的是這樣一個邏輯：今天整個世界都重視和諧；重視和諧就等於認可儒家文化；認可儒家文化就等於承認賢能政治有道理。這樣的推論串起的邏輯顯得過於粗糙，難以顯示相互之間的關聯度，經不住嚴格的推敲。更何況， 存在多黨競爭的國家，也在不斷加強對政治競爭的規範，努力增強其合作性，降低其衝突性，有的還取得了相當的成效。實事求是地說，這種判斷本身是不成立的。
除了上述四個方面，賢能政治論者也在其他一些方面對民主政治提出了質疑。例如，一些論者認為民主不足以克服腐敗，有些民主制度腐敗程度也很高。不過，這些論證都不足以為賢能政治提供支撐。因為，即使民主政治中的腐敗是事實，也無法說明可以不要民主，更不能證明民主選舉應該由選賢制度來替代。而且有更多的事實表明，如果說民主制度不一定能防止腐敗，那麼，把消除腐敗的希望寄託在掌權者個人素質上的賢能政治，恐怕更難防止腐敗。
不能把賢能政治論者對民主政治的批判一概視為反對民主，更不能簡單定義為對民主政治的全盤否定。事實上，他們中間對民主的看法也不盡一致。有的人把二者直接對立，如蔣慶直言，“王道政治”優勝於民主政治。有的人則只是對民主政治持比較強烈的保留態度。在這個基點上，論者對西方民主的否定程度往往不太一樣。貝淡寧強調自己是要“將一人一票理想‘去神聖化’”，“將一人一票形式的選舉理想‘拉下神壇’”，因為“選舉民主不一定比政治尚賢製表現得更好”。白彤東的立場也相類似，明確指出他“批評的核心，乃是一人一票的普選制。但是自由民主的其他成分，比如法治（憲政）、權利（自由）等，問題較少，可以基本接受”。
貝淡寧強調自己是要“將一人一票理想‘去神聖化’”，“將一人一票形式的選舉理想‘拉下神壇’”，因為“選舉民主不一定比政治尚賢製表現得更好”。
賢能政治論者指出的民主政治的問題，概括一下，實際上可以分成三大類：一類是並非所有民主政治都存在，而只是在一些國家存在的問題。例如政治機關和行政機關的分立，使美國政黨的作用很大，政黨扭曲民意的可能性也隨之增大。但在英國，兩個機關的協調性強，這方面的問題則相對小些。第二類是所有政治都存在，而不是隻有民主政治才存在的問題。這些問題是人類政治要共同面對的，也是激勵民主政治不斷完善的動力。第三類才是民主政治本身具有的問題。這類問題，同時也是賢能政治的聚焦點和突破點。賢能政治在理論上和實踐上能不能立得住，尤其是能不能像賢能政治論者所期待的那樣取民主政治而代之，全看它對這類問題的解決。我們看到，賢能政治論者剖析了民主政治的問題，不少方面還體現出鞭辟入裡的深刻。但與此同時，給出的解決這些問題的辦法卻是乏力的，尤其難以證明，賢能政治是解決這些問題的最佳答案。
賢能政治論者在把自己的理論付諸實踐時感受到了矛盾和困惑。他們既想創立一個能和民主政治分庭抗禮的政治模式，又很實際地認識到，這個模式如果完全離開了民主，便難以立足。對這些方面反覆權衡，他們設計了幾種具體形式，作為中國賢能政治的制度框架。其中最有代表性的是蔣慶的三院制模式、白彤東的兩院制模式和貝淡寧的“上層尚賢，中層實驗，下層民主”模式。
三院制模式的基本內容是：國會由三個獨立的議院組合而成，其中庶民院的議員根據西方民主議會的模式和程式選舉產生；通儒院議員由國家通儒學院和民間儒家機構推舉，然後根據政治經驗以及儒家經典知識考試結果和低層議會試用期間的考核表現選拔錄用；國體院議長由孔府衍聖公世襲，議員由衍聖公指定歷代聖賢后裔、歷代君主後裔、歷代歷史文化名人後裔、社會賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產生。這種模式，看上去像是選舉制、科舉制和世襲制三者的雜糅。
兩院制模式的基本內容是：國會設立兩院，一個叫下院或人民院，由直接民選產生；另一個叫上院或賢能院，議員由智力與道德出色的人所組成，可以透過三種互不排除的方式產生：一是較低層級向較高層級推選，二是考任，三是配額，即把席位分配給那些在政治事務中表現出色並且願意獻身於公共事務的人。貝淡寧最初也曾經主張兩院模式：選舉產生的民主院和考試選拔產生的賢士院共同組成兩院制國會。
無論是三院制模式還是兩院制模式，本質上都是想讓選舉產生的代表和各方面傑出人物的代表（賢能者）平等地成為權力機關的兩部分，削弱一人一票選舉產生的代表的權力而加強各界精英的權力。但是，就制度而言，這些建議不過是把西方國家的議會制與我國現行體制雜糅在一起，並無制度性的創新。分成兩類代表本來就是民主政治包含著的內容：在西方國家是上院（參議院）議員和下院（眾議院）議員，在中國則是人大代表和政協委員。特殊性僅在於，我國認定政協不是權力機關，而是人民團體。
有別於上述兩種模式，貝淡寧提出了一個新的思路。起初他給定的賢能政治設計的具體制度機制是：（１）在選民層面上將民主與尚賢結合起來的模式；（２）在中央政府層面上將民主與尚賢結合起來的水平模式；（３）將中央政府層面上尚賢和地方層面上民主結合起來的垂直模式。後來他強調，任何把選舉產生的機構和選拔產生的機構並列的模式，最後的結果都是前者擠掉後者，或是把後者邊緣化。因此，他主張放棄在上層把民主和尚賢結合起 來（即“水平模式”）的努力，建立基層民主、上層尚賢的模式（即“垂直模式”）。貝淡寧進一步把這一模式歸納為“上層尚賢，中層實驗，下層民主”。
這種模式顯然也存在不少值得商榷之處。首先，“上層尚賢、下層民主”的概括不準確。下層民主，莫非意味著上層不需民主？上層尚賢，莫非意味著基層不強調德才兼備？論者明顯不是這個意思。相反，論者自己一再辯稱，上層領袖的選拔，也要更多地引進民主方式，而基層幹部應該具備足夠的能力和水平，才能帶領經濟社會發展。如此說來，這個概括確實是簡單化、絕對化了。其次，從改革角度看，政治體制本身具有整體性和系統性。下層民主不斷深入，推進到一定階段，必然要求民主向更高層級擴充套件。在一個政治體系中，很難長期保持一種一部分有發達的民主，另一部分則不要民主的失衡狀態。對此老百姓概括得很精彩，叫做“下動上不動，動了也白動；上動下不動，不動也得動”。再次，體制中上下不一致、不協調，會沉澱出既得利益，加劇體制內部的衝突和內耗。論者自己也承認，“政府高層往往缺乏權力和驅動力去代表創新者進行政治鬥爭，對抗受到威脅的強大利益集團的反撲”。我們在實際政治執行中看到，在一些地方，政治體制改革試點曾經如火如荼、卓有成效，後來卻萎縮後退、壽終正寢。究其根底，很重要的原因即在於上層和下層的失衡。
本文原載於《政治通鑑》（第二卷）。北大政治學（微訊號：PKURCCP）為方便閱讀，略去全部註釋，並有刪節和調整。
文字編輯：曾 揚
技術編輯：曹政傑
友情推薦：
政治學基礎研究
致
力
於
推
動
中
國
政
治
