“罷黜百家，獨尊儒術”是人們對漢武帝採用董仲舒的建議，用儒學教義實行專制，治理國政的稱謂。傳統觀點對其的解讀、定性主要形成於19、20世紀之交，是在打到孔家店、反對專制獨裁、要求民主的時代背景下，由梁啟超、劉師培等創發新論於前，胡適、郭沫若、馮友蘭、侯外廬等推波助瀾於後而形成的。新中國成立之後，學界基本沿用了這樣的觀點，爭論只是聚焦在歷史遺留問題，即董仲舒對策的時間上。改革開放以來，在史學界撥亂反正、學術反思的背景下，這一重要命題受到普遍重視，在重新梳理史料、還原事件過程的基礎上，對傳統觀點的諸要素均有新的認識，並形成學術爭鳴。討論的焦點除了傳統問題外，還有對“罷黜百家，獨尊儒術”可信性的質疑與反駁、產生原因探析、歷史過程考察、內涵和性質的重新解讀、首倡者的爭論等問題。迄今為止，公開發表的相關論文有上百篇之多，一些學術著作中對此問題也有專門闡述。為了進一步推動對 “罷黜百家，獨尊儒術”問題的探討，現將三十年來的相關研究作簡要的回顧、梳理和評述。
一 對“罷黜百家，獨尊儒術”可信性的質疑與反駁
“罷黜百家，獨尊儒術”的稱謂已使用了百餘年，部分學者循名責實從不同的角度予以探究，對該政策存在真實性問題產生了分歧。
1。質疑“罷黜百家，獨尊儒術”的真實性
王賓如、王心恆從西漢官方政策和學術發展著眼，認為漢武帝既未“罷黜百家”也未“獨尊儒術”，這一說法是班固父子創造的①。趙克堯認為漢武帝並非“罷黜百家”，而是對“百端之學”採取寬容；“獨尊儒術”中的“儒”已非原始儒學，而是漢儒，而且漢武帝尊儒有始無終、有名無實②。孫景壇指出漢武帝從未採納過董仲舒“罷黜百家”的建議，更未真的有過“罷黜百家”的實際行動，只是“絀抑黃老，崇尚儒學”③。張蔭麟指出武帝所用得力人物不是董仲舒，而是酷吏義縱、王溫舒，商人桑弘羊、孔僅。
國家的大政方針如開疆拓土、均輸平準政策等也沒有體現儒家的指導思想，因此漢武帝雖推崇儒家卻並未真正尊儒④。莊春波認為漢武帝尊儒未罷黜百家，是“相容幷包”，以醇儒傳經，能者為治。劉歆、司馬光出於政治目的篡改史料，偽造了這一命題⑤。朱子彥從漢代學術的特性、武帝選拔人才的方式、中樞大臣的構成以及武帝人才觀等幾個方面分析，認為“罷黜百家”的提法難以成立，“獨尊儒術”也需具體辨析。首先儒是董仲舒改造後的漢儒，其次在具體的實施中“有始無終”，最後是“有名無實”①。楊生民認為漢武帝並未接受董仲舒的建議實行“罷黜百家，獨尊儒術”，推行的學術思想政策是既尊儒術，又“悉延（引）百端之學”②。萬彩虹從董仲舒原話、武帝任用人員及武帝政治三方面進行分析後指出，漢武帝一朝多家學說交錯雜糅，陽儒陰法，而非唯儒是尊③。朱翔非認為在董仲舒對策之後漢武帝沒有采取儒家的德教立場而是堅持法家的申韓之術，在具體政策中與民爭利，其他學派沒有被打壓，董仲舒也未得到重用，這些都表明武帝時期沒有實施“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，儒家是在武帝以後成為主流思想的④。袁德良、袁剛認為漢武帝前期的政治思想既不是“罷黜百家”，也不是簡單的“博開藝能之路，延悉百端之學”，而是經歷了儒學理想期、文學縱橫期、文法轉換期和酷吏興利期四個階段的嬗變，是由政治形勢的變化和武帝政治閱歷積累造成的。不過在武帝一朝，儒學思想一直在政治姿態和輿論方面起到宣傳和協調作用⑤。牛秋實指出“罷黜百家，獨尊儒術”是梁啟超、胡適於19、20世紀之交提出的，在當時就受到諸多質疑，成為主流觀點乃時代政治環境影響所致。西漢從高祖到宣帝，基本上都採用了法家路線⑥。
2。申明傳統觀點的正確性
蘇鑑誠從春秋公羊學的角度，肯定了班固以來的傳統見解⑦。周桂佃針對以武帝時期任用了非儒學人士而否認儒術獨尊的觀點，從方法論的角度指出無論從時代思潮概括還是個人學術特徵的定性，都只能看主流。一個時代有一個時代的基本傾向，一個思想家也有一個思想家的基本傾向，應由此來確定思想特徵，來定性⑧。管懷倫、晉文分別發表文章，堅持認為漢武帝時期的“罷黜百家，獨尊儒術”確有其事，決非學術謊言⑨。劉偉杰認為“罷黜百家”之“罷”為“罷令之歸”之意，“黜”與“罷”義近，針對的是人而非學。“罷黜百家”就是要朝廷對不治儒學而被舉為賢良的人不予錄用，令其歸去。“罷黜百家，獨尊儒術”的說法其實並沒有錯，錯在19世紀與20世紀之交學者在特定時代背景下對其的曲解。
二“罷黜百家，獨尊儒術”原因分析
儘管學界存在紛爭，但對多數學者來說，“罷黜百家，獨尊儒術”仍是不證自明的命題。該政策在漢代的重要地位及對後世的深遠影響，促使學者們從歷史發展趨勢、政治生活需求、學術發展邏輯、儒學自身變化以及它們之間錯綜複雜的互動作用等多方面探究其得以實施的原因。
1。從學術思想和政治互動關係的角度進行探討
林甘泉在全面論述了從戰國到西漢前期各個歷史階段的政治特點以及儒學自身的發展變化後指出，儒家思想在國家政治生活中地位和作用的變化，是由它在多大程度上能滿足當時封建統治階級的政治需要來決定的。也正是這種政治需要，推動了儒家思想的演變。儒家思想如果不經歷一個改造和演變的過程，如果不是成為統治階級得心應手的工具，它是不可能成為封建社會統治思想的。徐光烈指出社會歷史條件的改變，使漢朝統治集團要從“無為”走向公開的“有為”。董仲舒所建議獨尊的儒學，已非當年孔孟儒學的舊物，而是雜糅儒、法、陰陽等家學說，加工改造後的新儒學①。張烈認為法家暴力統治思想在秦末農民大起義中破產，黃老無為思想在吳楚七國之亂中失效，啟用儒術成為歷史的必然，同時董仲舒對策中提出“行仁政”“大一統”符合現實政治的需要②。王永祥、霍豔霞指出“獨尊儒術”是歷史的必然，秦漢時期政治統一要求思想學術的統一，成為統一思想的學術需要適應社會的需要。儒學透過不斷改變自己的學術性格和內涵以適應現實，特別是董仲舒構建的理論體系從天道觀的高度論證統治秩序的合理性，維護皇權專制的儒學體系得到皇帝的認可③。滕福海認為尊儒大勢非由董生或某一個人意志所造就，而是漢武帝時期政治鬥爭、制度和思想建設促使統治階級向儒家傾斜，儒家抓住機遇適應環境改造自身的結果④。
2。從先秦學術發展脈絡以及儒學本身學術特徵探究
葛志毅認為武帝時期儒學得以獨尊，深層原因應當從戰國、秦及漢初學術發展中尋找，儒家學說條暢發達決定了其必然取代黃老⑤。陳桐生指出從戰國秦漢之際政治學術發展的實際情形來看，儒學為了自己的生存與發展而吸收陰陽五行學派的受命改制學說，是促使漢武帝尊儒的直接契機⑥。鄧曦澤認為六經為天下秩序提供了基本安排，漢武帝因復興禮樂而表章六經，實際上就是表章儒學，儒家是周朝文化的繼承者⑦。盧國強認為董仲舒《天人三策》的君權神授、君為臣綱及大一統思想為漢武帝加強中央集權、削平諸侯割據、賓服四夷提供了直接理論依據，因此確立了獨尊地位⑧。
3。綜合歷史因素探究
馬亮寬認為社會政治的需要、士人的儒家化、政治環境寬鬆、儒家學派的包容性等因素促使了儒學在漢初的迅速發展。在儒學之士的共同努力下，儒學與各學派結合，在理論上完善自己，成為認識世界、解釋社會的學說，同時與現實政治結合，透過多種方式傳播儒學擴大影響，為儒學的獨尊奠定了基礎⑨。劉鴻翔透過梳理秦漢時期意識形態的演變過程，認為思想意識是否被奉為主導意識形態取決於其是否適合生產力和經濟基礎的壯大。儒家思想成為武帝以後封建社會主流意識，也是儒學自身不斷髮展完善並吸納法、道百家之長的結果。陳啟雲認為武帝選擇六藝經學，從狹義的短時距上說是武帝時期鑑於以往政府採用家派思想色彩鮮明學說帶來的弊端，改而選擇沒有鮮明思想色彩的六藝經學；從廣義的長時距說是學術思想的認識論由“義理思想”的“真理關注”轉型為“經史思想”的“文化關懷”，是學術思想內在發展方向決定的。莊樹宗、王四達認為“罷黜百家”是戰國秦漢之際政治一統與思想一統趨勢這一歷史運動的產物，董仲舒熔鍊百家重塑儒學適應了封建帝王的心態以及以農耕為基礎的宗法-專制社會的需要。蕭仕平從社會心理的變遷角度分析，認為漢初統治階級的平民意識與黃老思想相契合，經過兩三代的文化積累後，社會上層的貴族化學養認同了儒學的工具價值，促使了儒學獨尊地位的確立瑏瑣。
三“罷黜百家，獨尊儒術”歷史過程考察
與僅僅將“罷黜百家、獨尊儒術”看作是一個偶然、特定的歷史事件不同，部分學者把它作為一個歷史過程來看待，並且在描述這一歷史過程時呈現出不同的面貌：時間的長短不一，經歷的階段各異，標誌性的事件不同。
1。獨尊儒術在漢武帝時期完成
韋政通指出尊儒經歷了五年的時間，從董仲舒在建元元年上奏《天人三策》，經衛綰、趙綰、田蚡推1①。朱維錚認為武帝初期統治思想形式變革是竇、田兩家外戚集團爭奪王朝最高統治權的表現形式，隨著政治矛盾的展開而演進，時間從建元元年到元光元年②。葛志毅指出建元元年詔所罷為“申、商、韓非、蘇秦、張儀之言”，此舉乃武帝尊儒的序幕。至竇太后死，獨尊政策正式出臺，即罷黜黃老刑名之言，儒學由此登於一尊③。管懷倫認為獨尊儒術從建元元年冬十月開始，到元光五年確立，全過程有八個形態各異的事件構成，充滿了驚心動魄的權力鬥爭④。
2。獨尊儒術到元帝、成帝時期完成
楊生民指出武帝、宣帝時由於種種原因並未做到“獨尊儒術”，漢元帝即位後“純任德教”，重用儒生，反對以“霸道”治國的訴求不見了，這時實現了“獨尊儒術”⑤。許家鵬認為昭帝、宣帝統治時期，仍然奉行儒法兼濟的“霸王道雜之”治國思想，直到元帝上臺之後，才真正貫徹了獨尊儒術的治國方略⑥。王葆玹指出武帝建元年間到成帝建始元年的官方政策是以儒家為主，相容百家，五經博士與諸子傳記博士並存。從漢成帝建始二年開始，才罷黜諸子傳記博士，形成獨尊儒術的局面⑦。劉松來贊同王葆玹的觀點，從選舉制度、郊祀制度和博士制度三個方面論證了漢成帝時期文化專制格局的形成⑧。尹海江認為漢武帝“罷黜百家，表章六經”只是儒家由衰轉盛的一個轉折點，儒家的真正獨尊應是後來的元、成時期，將劉向編訂圖書時儒家放在首位的文化現象作為儒學隆興的標誌⑨。
四“罷黜百家，獨尊儒術”內涵和性質的重新詮釋
傳統的觀點認為，“罷黜百家，獨尊儒術”是漢武帝禁絕和摧毀儒學以外的諸子百家，用儒家教義治理國家，是文化專制政策。許多學者在解讀其內涵的基礎上，重新給予定性。
朱維錚指出不應該把統治階級的思想和統治階級本身分割開，單純用理論演繹來說明觀念演變的方法有失片面，理論紛爭不過是實際政治過程在意識形態上的反射和回聲。透過對漢前期統治階級內部矛盾鬥爭發展脈絡的考察，所謂“罷黜百家”，從根本上說只是罷黜一家，即“學老子者”；而所謂“獨尊儒術”，也是對抗“世之學老子者”瑏瑠 。徐光烈認為儒術的獨尊是在思想文化領域內。“罷黜百家”絕不是完全摒棄其他學派的主張：儒學本身已經雜糅了其他學派的學說，並且在政治實踐上也是以“霸王道雜之”。俞啟定認為“罷黜”主要是指罷黜其他學派正規仕進之路，“黜”並不一定就是禁。
董仲舒主張使其他學派得不到與儒學並進的機會，這一措施集中體現在國家選士和教育制度上。馬雪芹認為 “罷黜百家，獨尊儒術”只是說不為儒家之外的其他學派設立專門博士官，並非要禁止諸子百家的思想學說在社會上流傳。對武帝這一時期在思想政治方面所做的努力和成就，用“尊崇儒術，相容百家”來表述更為確切恰當些。金春峰認為“罷黜百家”並不是禁絕各家的著作和思想，搞新的“焚書坑儒”，不過是舉賢良方正、俊茂異才，不取“百家”，不以“百家”作為統治思想而已。劉桂生認為“罷黜百家”僅僅是對儒學以外的各家，官方不予以倡導，不給予支援、鼓勵，而王公貴戚、民間隱逸，若要愛好研習，儘可以自便，只是不能以之獵取功名富貴。“獨尊儒術”則是以儒家思想作為佔統治地位的思想①。
林劍鳴指出漢武帝“罷黜百家”提倡儒學，並非全面禁止儒家以外各派的學說活動。“罷黜百家”以後，實際只是提高儒學地位，將其奉為官方的統治思想而已。其目的不過是用一種統一的統治思想代替軟弱無力的黃老之學，以加強思想統治②。王文東認為“罷黜百家，獨尊儒術”的實質既不是絕其道，也不是通常所說的禁絕百家，而是罷黜前朝所置的諸子博士官，以後唯設儒家五經博士官，確立儒家的官學地位。漢武帝實行的是在確立儒學統治思想條件下悉延百端之學的文化政策，而非封建文化專制政策③。嚴正認為“罷黜百家，獨尊儒術”並不意味著儒家思想一統天下。首先，儒學並沒有滿足全社會各個層面的思想文化需要。一方面，學習儒家經典雖可以進入仕途，但博士弟子的數目是有限的；另一方面，儒家思想能夠適應社會政治的需要，主要是它的歷史觀和政治道德觀，並不能滿足社會各層面的文化思想需要。其次，在政治上，漢代統治者實際上也沒有因為儒學獨尊就完全奉行儒家思想和任用儒者。所以漢武帝獨尊儒術只能理解為儒學成為官方認可的意識形態，並不像明清那樣佔據絕對的思想統治地位④。餘治平指出“罷黜百家，獨尊儒術”是帝國確立的指導意識形態，是政治“大一統”的必然結果。主導意識形態的確立是為了有效的統一、重整人民的精神世界⑤。李之喆認為“罷黜百家，獨尊儒術”不是傳統所認為的專制，而是實現了文化思想的統一。由於採取的手段是溫和的、合理的，所導致的結果也非思想文化的單一與窒息⑥。
五“罷黜百家、獨尊儒術”與董仲舒
董仲舒無疑是漢代鴻儒，後世對其評價譭譽不一：班固、司馬光等認為他的《天人三策》奠定了西漢王朝加強中央集權的基礎；梁啟超、胡適等認為我國傳統的思想專制、學術不發達皆因其建議而引起。不過兩種觀點均肯定董仲舒在武帝時期“罷黜百家、獨尊儒術”政策中的重要地位。現代學者在重新審視這一問題的過程中，提出了不同於以往的認識。
1。董仲舒《天人三策》提出的時間
這一問題直接關涉到“罷黜百家、獨尊儒術”政策是由誰首倡的。關於對策的時間，《史記》中語焉不詳，《漢書》中記載為元光元年，《資治通鑑》中記載為建元元年。宋朝以來，有建元元年說，建元五年說，元光元年二月說，元光元年五月說等不同的說法。目前的爭論主要集中在建元元年說和元光元年說上，還出現了有異於傳統的新說。
建元元年說。建元元年說由司馬光首先提出，馬端臨、沈飲韓、蘇厚庵、蘇輿等學者皆隨其說。新中國建立後，出版問世的通史、思想史著作以及一些歷史工具書，多采用此說。專門予以論證的成果較少，只有幾篇針對他說的辯駁論文。張大可針對施丁的元光元年說申明建元說的正確性。首先論證司馬光建元元年證據的可靠性，其次，對施丁元光元年說的證據逐一辯駁：武帝元光元年沒有舉賢良，董仲舒為江都相在建元元年，《史記》中“今上即位”，即位為建元元年。作者認為董仲舒《天人三策》作於建元元年毫無疑問，因此他作為“罷黜百家、獨尊儒術”的創始人也就不容置疑⑦。李玲崧運用反向思維，反駁陳新業提出的“罷黜百家”最早語出衛綰的觀點，指出“罷黜百家、獨尊儒術”最先是由董仲舒在應舉對策中提出來的，正因為如此，司馬光、王先謙、顧頡剛等人認為《天人三策》作於建元元年⑧。元光元年說。針對建元元年說的優勢地位，許多學者起而反駁，以支援元光元年說為最多。於傳波反駁了司馬光支援建元說的論據，並列舉證據證明應為元光元年，指出武帝在董仲舒對策之前已經採取了一系列“罷黜百家，獨尊儒術”的步驟，董仲舒的作用只是推波助瀾而已①。文章否認了當時流行已久的說法，對學術界的引領和啟示功不可沒，後來許多學者的觀點不過是對其說的進一步引申發明而已。施丁對董仲舒對策之年的幾種說法形成的過程、真偽進行了考辨，認為董仲舒對策應作於元光元年五月，董仲舒在“罷黜百家，獨尊儒術”的問題上既不是元老功勳也不是罪魁禍首，班固片面抬高董仲舒的地位，評價“皆自仲舒發之”為溢美之詞的論斷有主觀判斷之嫌②。
朱維錚在1979年參與編寫《中國歷史文選》時採用建元元年說，後來認為董仲舒對策的時間是元光元年。這一結論的獲得不僅來自於對《史記》《漢書》中相關史料的重新解讀，而且是作者將儒術獨尊放置在政治鬥爭背景中理解的結果：獨尊儒術有個曲折的過程，當竇太后在世時，沒有任何材料可說明，當時利用儒術的集團敢於提出除儒術以外都是應該滅息的邪僻之說的絕對主張③。嶽慶平針對蘇鑑誠元朔五年觀點，首先對其論據一一予以反駁，後列舉出四點證據反證元朔五年之謬。作者的結論是董仲舒的《天人三策》作於元光元年五月，但是不否認董在建元元年對過策④。周桂鈿認為雖然元光元年說與相關其他史料記載有矛盾的地方，但與建元元年說、元光元年二月說、建元五年說、元朔五年說等相比較，應選擇與諸多基本事實相協調，只與少數記述不一致的元光元年五月說⑤。因為材料之間的牴牾，周先生這種方法無疑是相對客觀的。
元朔五年說。蘇誠鑑提出了元朔五年說。他認為司馬光將對策定在建元元年是缺乏歷史根據的，提出“罷黜百家”乃是宮廷鬥爭的表現和結果，與董仲舒的對策“罷黜百家，表章六經”不是同一件事情。對策年代與元朔五年漢武帝、公孫弘建立太學和文官制度兩件大事是緊密相連的，又是同對策內容所舉其他歷史事例出現時間相適應的，因而對策時間應為元朔五年⑥。王葆玹進一步補充史料，支援蘇誠鑑元朔五年的觀點⑦。
元光五年說。劉國民指出建元元年說、建元五年說、元光元年五月說、元朔五年說等都存在與其他史料相互矛盾的問題，故不能成立。作者以公孫弘對策時間為座標來確定董仲舒對策時間，認為應是元光五年⑧。莊春波首先透過對建元元年說的質疑，否認了董仲舒首倡之功；其次認為“罷黜法、縱橫家”奏議始作俑者應是秦丞相衛綰；最後利用對策中的資訊推斷出對策的時間為元光五年⑨。
2。首倡者及董仲舒的作用
與從時間上判定首倡者從而重新審視董仲舒在“罷黜百家，獨尊儒術”事件中的作用目的相同，一些學者從原始史料解讀或是事件過程還原角度切入，尋找首倡者。翦伯贊在《中國史綱要》一書中寫道：“竇太后死，武帝起用好儒術的田蚡為相。田蚡把不治儒家五經的太常博士一律罷黜，排斥黃老刑名百家之言於官學之外，並且優禮延攬儒生數百人。這就是有名的罷黜百家，獨尊儒術‘。”顯然是將首創之功歸於田蚡。林劍鳴則認為“罷黜百家”的動議由衛綰提出。陳新業認為“罷黜百家”最早語出衛綰。孫景壇認為漢武帝尊儒的主要建議者是王臧。莊春波認為首倡者應是趙綰。李金玉認為首倡者是公孫弘①。研究者的思維前提是首倡者對事件的產生髮展起到舉足輕重的作用，董仲舒既然不是首倡者，他在“罷黜百家，獨尊儒術”的過程中發揮的作用需要重新評估。
餘治平指出漢武帝實施“罷黜百家，獨尊儒術”的政治韜略絕不可能僅起因於一介儒生的建議。
從高祖到武帝時代，一批批既酷好儒術、又通達事變並富有遠見卓識的儒學政治家，對儒學的意識形態化立下了汗馬功勞，且這種作用遠遠超出了任何醇儒學者的能力範圍。《天人三策》的影響在學術而不在政治，在當時所起到的作用並不如後學者所虛構的那麼深遠②。謝謙分析了儒學由邊緣走向漢王朝政治文化中心的歷史程序，指出董仲舒是在漢武帝已確認“罷黜百家，表章六經”的前提背景下，才有所謂“罷黜百家，獨尊儒術”之建言，是附議而非創議③。楊朝明、胡培培分析了儒學從先秦的德性政治學說轉變為漢朝的威權政治學說，進而成為歷代統治者奉行的治國圭臬的學術歷程，指出西漢前期的思想家包括董仲舒在內都不同程度地發揮了各自的重要作用，但董仲舒所起作用更為關鍵。正是在董仲舒的改造之下，儒學才發展成了“新儒學”，帶有了西漢時期鮮明的時代特色④。
六 結語
縱觀三十年來圍繞“罷黜百家，獨尊儒術”的爭論，學者們跳出以往簡單的事實判斷，著眼於時勢、思想、學術、文化等的發展，在對史料重新梳理的基礎上，對相關諸多問題進行了全面的探討，研究呈現出不斷深化、拓展的趨勢。對這一問題的認識取得了一定的成果，如“罷黜百家，獨尊儒術”的稱謂逐漸被“罷黜百家，表章六經”所替代；多數學者接受董仲舒《天人三策》的時間為元光元年說；該政策確立了儒學的統治地位，儒學成為意識形態的觀點佔據主導地位等等。
然而在學術爭論的過程中也存在一些問題。一是削足適履，對史料的任意修改和曲解。為了達到支援自身觀點的目的，隨意對正史中相關材料進行增減，運用猜測作為論據。如董仲舒對策中有：“今臨政而願治七十餘歲矣。”持元朔五年說的蘇鑑誠認為七是衍文，是班固妄自增添⑤。周桂鈿則說：“蘇誠鑑衍文之說給了我們以提示。在今臨政七十餘歲中，衍文不是七字，十字應為有字誤。這裡應為七有餘歲。漢武帝從建元元年至元光元年，正好七個年頭。這一條資料正好可以說明對策正在元光元年。”
⑥這樣任意修改史料的論據很難使人信服。二是思想方法簡單片面，結論武斷。比如學者否定董仲舒在“罷黜百家，獨尊儒術”中重要作用的依據，或者是董仲舒不是該政策的首倡者，或者是《天人三策》提出的時間不在建元元年。照此思路，只有在事件發展的時間順序中佔據首要位置才是對事件發生發展起到重要作用的力量，顯然這與真實的歷史過程相違背。另外，《天人三策》為漢代政治統治提供了思想文化領域的政策綱領以及具有可操作性的一系列措施，正是這些迎合帝王思想使得儒學得以在政治領域中推廣開來。其成效並非立竿見影，司馬遷沒有看到董仲舒建議的效果不足為奇。經過一百多年的醞釀發酵其效果彰然可見，對西漢歷史高屋建瓴予以總結的班固給予董仲舒熱情謳歌應該不僅僅出於自己的個人喜好。把《史記》《漢書》史料進行對比分析時，許多學者恰恰忽略了橫隔在他們之間百餘年的光陰。三是研究成果碎片化，綜合性、整體性的成果較少。
在爭鳴中，學者往往選擇命題的某一要素展開，忽略了問題之間的相互關聯性。例如，如果能首先對“罷黜百家，獨尊儒術”的內涵和性質進行詳細考辨，將之作為一個歷史過程去理解，那麼我們就很難簡單否認它的真實性。雖然漢武帝時期該政策沒有得到全面、持續的實施，但是“罷黜百家，獨尊儒術”的歷史過程已經展開，絕不是權宜之計。
近三十年來，學者們對這一看似陳舊的問題保持濃厚興趣的本身，充分說明了他們認識到“罷黜百家，獨尊儒術”在漢代歷史程序中的重大作用，如金春峰在《漢代思想史》中較為全面地闡述了其對漢代社會的深刻影響。然而，多數的研究處於就事論事的基礎階段，較少就“罷黜百家，獨尊儒術”對中國傳統文化所產生的深遠影響進行研究。餘漢英指出董仲舒的“獨尊儒術”一是確立了儒家傳統在中華民族文化中的主幹地位，二是儒家“大一統”思想有助於中華民族的團結統一，三是儒學上升為政治意識形態，它始終沒有給中國帶來現代意義的民主與法治和相對獨立的、比較純粹的學術精神①。
在提倡弘揚傳統文化的今天，對其主幹文化傳統進行清理，尤其是對其執行學術批判是非常必要和迫切的事情。首先，“罷黜百家，獨尊儒術”邁開了儒學經學化的第一步，儒學經學化雖然標誌著上古三代的文化傳統得以肯定和傳承，但是學術與政治結合，儒學超越性地位的確立窒息了儒學的生命力和創造力。其次，“罷黜百家，獨尊儒術”使得政治統一與學術思想的統一相結合，形成傳統政治文化鮮明的特點，只有一種思想，一種聲音佔據主導地位。最後，“罷黜百家，獨尊儒術”之後形成的儒家經學思維中的思想崇拜、權威崇拜和聖人觀念逐漸成為中華民族傳統的思維方式，對後世影響深遠。
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